Pourquoi
ce titre? Un grand philosophe de ce siècle, Husserl, a intitulé une conférence
célèbre qu’il a donnée en 1935 à Vienne: La
crise de l’humanité européenne et la philosophie. J’ai tout de
suite pensé à ce texte quand j’ai pris connaissance du sujet de vos
Journées: ”La science et l’Humain”. Sans entrer dans les détails,
l’idée principale de la conférence de Husserl est que la science, la
science moderne notamment, celle qui est apparue avec ce que l’on appelle
la révolution galiléenne, s’est détournée de la voie qu’elle aurait
dû suivre et a quelque peu manqué le but qu’elle devait atteindre, le
but que depuis la Grèce les savants et les grands penseurs lui ont assigné
: l’extension de la raison à tous les domaines de la vie humaine, la
prise de conscience par l’homme de sa destination rationnelle et
spirituelle. Or les sciences de la nature (la physique moderne pour
l’essentiel) sont parfaitement parvenues à trouver les grandes lois qui régissent
la nature matérielle, elles ont appliqué avec succès les méthodes mathématiques
(jusque là cantonnées dans le domaine des mathématiques) et grâce à
cela elles ont réussi à établir avec une parfaite exactitude les
relations entre les corps (terrestres et célestes), mais (restriction
qu’il faut comprendre comme une critique de fond de la science moderne)
elles ont totalement échoué quand elles ont cherché à appliquer une méthode
aussi féconde au domaine de l’esprit ou de l’âme. Husserl appelle une
telle déviation de la science moderne, qui constitue à ses yeux un véritable
contresens, le naturalisme ou l’objectivisme.
Il faut entendre par ces termes le projet qui consiste à étudier
l’esprit et ses
manifestations (culturelles, sociales) comme on étudie une chose matérielle
et ses propriétés, c’est-à-dire, pour simplifier, à l’étudier de
l’extérieur sans vouloir considérer qu’il s’agit avant tout d’une
réalité intérieure avec des caractéristiques qui lui sont propres
(l’intentionnalité, la conscience de la valeur, du sens des choses...).
Souvenons-nous à ce propos de l’injonction méthodologique de Durkheim
selon laquelle il faut traiter les
faits sociaux comme des choses.
Pour
résumer : ce qui fait que l’homme est une réalité spécifique, complètement,
ontologiquement, distincte du monde des choses, en d’autres termes le fait
que l’homme soit un être spirituel, ce fait-là a été complètement méconnu
par la science moderne, et c’est pour cette raison que l’on peut parler
de crise des sciences. Les sciences ne sont plus aujourd’hui à la hauteur
de leur origine, elles ne constituent plus pour l’humanité un guide
rationnel et idéal.
Il
me semble que cette critique (que j’ai beaucoup résumée) est assez représentative
des critiques nombreuses qui ont été faites de la science au XXème siècle
au nom de l’homme et des valeurs humaines : les sciences n’auraient pas
seulement négligé ces valeurs, elles les auraient
profondément altérées, voire détruites. Si l’on met de côté
les conséquences de la science sur la vie matérielle des hommes, la
critique consiste surtout à dire que pour
la science (et peut-être aussi à cause d’elle)
l’homme n’est rien d’autre qu’une chose. Le titre d’un célèbre
ouvrage d’un savant contemporain, J.P. Changeux, L’homme neuronal, exprime ou exprimerait assez bien l’attitude
de la science envers l’homme. On dira que ces sciences physico-chimiques
et biologiques ne s’occupent pas de l’homme mais de molécules et de
neurones qui se trouvent dans l’homme comme dans bien d’autres êtres
vivants, et que, par conséquent, les sciences de la nature sont loin de
suffire à la constitution d’une anthropologie, empirique ou rationnelle.
Mais que dire alors des sciences humaines
dont l’objet serait selon leur définition même l’homme? Le
constat est presque plus désespéré que pour les sciences dites dures dont
elles ont d’ailleurs cherché à imiter la démarche en mettant entre
parenthèses les significations immédiates et communes des objets dont
elles s’occupent : pas plus que la physique ne s’appuie sur les données
de la sensibilité (elle ignore des significations naturelles comme celles
de chaud et de froid), l’anthropologie structurale que Claude Lévi-Strauss
a voulu fonder “ne se bâtit pas sur le plan des événements” (Tristes Tropiques, 1955, éd. Plon, p. 49). Les sciences nouvelles de l’homme n’ont pas
pour but, a dit aussi le grand ethnologue, de constituer l’homme mais de
le dissoudre. Opération réussie à en croire le fameux diagnostic de M.
Foucault sur la mort de l’homme...
Qu’on
le déplore ou qu’on le justifie, nous sommes placés, semble-t-il, devant
une alternative : ou bien la science, ou bien l’homme. Vous auriez pu
intituler vos journées : “La
science ou l’homme”, mais vous ne l’avez pas fait, et mon opinion est
que vous avez bien fait. Les
quelques réflexions qui suivent n’ont d’autre but que de justifier ce
jugement en montrant d’abord que le conflit entre la science et l’homme
n’a rien d’un destin inexorable et que le plus souvent il est dramatisé
plutôt qu’analysé, en appuyant ensuite la mine de mon crayon sur le
trait quelque peu effacé qui sépare et, à mon avis, a toujours séparé
l’objet propre de la science des
questions qui intéressent l’homme en tant qu’homme, questions qu’on
peut continuer d’appeler des questions métaphysiques, au sens presque étymologique
du terme.
Un
simple coup d’œil sur l’histoire de la science et de la philosophie
peut déjà nous montrer que l’essor de la science ainsi que les
grandes périodes de son développement
ont coïncidé avec l’approfondissement de la réflexion sur
l’homme et une conscience plus claire de ses fins.
1°-
Sophocle fait dire au chœur d’Antigone: ”De toutes les
merveilles, il n’y en a pas de plus grande que l’homme”. Le grand poète
tragique grec est le contemporain de l’avènement de la science dont la
culture et le développement sans interruption sont sans doute le trait
distinctif de l’Europe. Lorsqu’on lit les dialogues de Platon, on est
frappé de la coexistence des mythes hérités de la tradition orale grecque
et des discours démonstratifs
dont l’objet, le plus souvent, est une essence universelle, totalement détachée
des particularités de l’histoire et de la géographie : le beau, le
courage, la vertu, la science, etc. Le prodigieux essor des sciences à ce moment (en particulier les mathématiques,
l’astronomie, l’acoustique, l’harmonie, la statique), essor qui
n’est pas pour peu dans le “miracle grec”, ne s’accompagne pas du
tout d’une ségrégation entre les différents modes de croyance et de
savoir. Qu’il s’agisse de mythes, de récits légendaires, de techniques
médicales, de poésie et d’art, chacune de ces choses a une valeur propre
et une utilité, et pas seulement la science. L’attitude du savant ou du
penseur grec n’est nullement condescendante à l’égard de la tradition.
La science n’est pas une idole en ce temps, comme elle le sera dans le
positivisme et le scientisme du 19ème siècle, et encore après. Lorsque la
science est vraiment inventive, lorsque la poussée créatrice est vraiment
puissante, elle irrigue tous les domaines, théoriques et pratiques ; elle
ne réduit pas au silence ce
qui n’est pas elle, d’une façon autoritaire et stérile.
N’est-ce
pas au même moment que se constituent de grands secteurs de la science (et
pour certains d’entre eux, de manière définitive) et que la question:
qu’est-ce que l’homme? devient
centrale dans la pensée philosophique qui, notons-le, ne devient systématique
qu’en élevant à l’universalité cette
question et l’objet sur lequel elle porte? Science et philosophie dépendent
en effet l’une comme l’autre de la découverte du concept (ou de l’idée,
ou de la forme), comme instrument de généralisation ou
d’universalisation de la connaissance. Dans le Thééthète,
dialogue où Platon cherche à définir la science (épistémè), il y a un passage très remarquable et d’une
incalculable portée pour la suite de la réflexion philosophique, celui où
Socrate esquisse le portrait du philosophe (et du savant) véritable : en
scrutant le ciel au-dessus de lui, Thalès, le père de la géométrie
grecque, serait tombé dans un puits, provoquant l’hilarité et la
raillerie d’une petite servante thrace qui passait par là. Comme Thalès,
le philosophe ne s’intéresse pas aux menus objets qui parsèment son
chemin, qui attirent la curiosité et provoquent les passions de ses
concitoyens ; il ignore tout de ce que peut bien faire son voisin, il ne
sait même pas si c’est un homme ou un animal d’une autre espèce, mais,
en revanche, il ne ménage pas sa peine pour savoir ce qu’est l’homme (ei
anthrôpos estin), en quoi l’homme se distingue des autres espèces.
L’idéalité
de l’objet de la recherche : voilà ce que partagent la science et la
philosophie et qui en fait des activités contemporaines l’une de
l’autre. Mais la conscience de l’universalité et de l’identité de
l’homme, apparue, répétons-le, avec la science grecque, ne signifie pas
que l’homme doive être la réalité la plus haute, ou, pour reprendre la
célèbre formule du sophiste Protagoras, que l’homme soit la mesure de
toutes choses. Ce n’est d’ailleurs pas élever l’homme que de faire dépendre
de sa nature propre, voire de sa constitution corporelle, la connaissance
qu’il peut avoir de toute chose, c’est-à-dire la science, au sens le
plus général du mot. Le véritable humanisme n’est pas celui qui réduit
l’objectivité à la subjectivité, mais celui qui discerne dans
l’objectivité la constitution la plus élevée de la subjectivité pure,
sa prestation la plus propre comme le dit avec insistance Husserl. Car le
subjectivisme n’est pas un humanisme. Comme l’objectivisme qui n’en
est que l’image inversée, le subjectivisme est une pensée qui s’ignore
elle-même, qui veut s’ignorer comme pensée, c’est-à-dire comme
rapport intentionnel à des choses ou à des objets.
Contrairement
à une opinion répandue de notre temps, la science moderne, celle qui
s’est édifiée si rapidement au
17ème siècle, n’a, pas plus que la science apparue en Grèce au 5ème et
4ème siècles avant J.C., rabattu la question portant sur l’être de
l’homme sur le plan de la connaissance et de la méthode scientifiques ;
au contraire, cette révolution scientifique sans précédent (depuis l’époque
grecque) a permis aux grands penseurs de ce siècle de produire l’une des
idées les plus claires de l’homme qu’on ait jamais eues. Car si les
Grecs ont dégagé si
lumineusement l’essence rationnelle et sociale de l’homme, les
philosophes de l’âge classique nous ont rendu accessible son essence
rationnelle et intérieure, le fait que l’homme est un moi, un ego.
2°-
On dit que la science moderne a désenchanté le monde ( la formule est de
Max Weber), en substituant à l’image rassurante d’un cosmos hiérarchiquement
disposé et bien clos celle d’un univers infini, composé d’objets dont
on peut connaître, par le calcul, toutes les propriétés. Le monde ne se
présente plus aux yeux des hommes comme un texte à déchiffrer mais comme
un espace à mesurer. “Le silence des espaces infinis m’effraie”, dit
Pascal dans une célèbre pensée. Mais cette considération des choses
naturelles comme choses purement physiques, purement matérielles, n’est
que le versant “objectif”
de cette révolution scientifique dont l’autre versant, le versant
“subjectif”, est constitué par la détermination de l’homme comme
chose pensante (la res cogitans de
Descartes). Comme les
humanistes de la Renaissance, les penseurs de l’âge classique se préoccupent
de ce qui fait la dignité de l’homme. Mais la nouvelle science, la
physique et notamment la mécanique rationnelle, leur permet de dire que,
puisqu’un corps n’est rien que grandeur, figure et mouvement,
puisqu’il n’y a rien en lui et qu’il ne peut rien y avoir qui soit de
l’ordre de la pensée, il faut alors considérer et tenir pour certain que
la pensée et elle seule constitue l’essence de l’homme. De Pascal
encore: ”Toute notre dignité consiste dans la pensée. Travaillons donc
à bien penser”.
On
n’aperçoit pas toujours bien que le décentrement astronomique de Copernic et de Galilée a permis de
reformuler la question du centre et du point fixe et de faire de la pensée,
du cogito donc, le véritable point d’Archimède de l’homme qui n’a
plus alors besoin d’une référence extérieure à lui, qui n’a plus
besoin d’une place privilégiée dans l’univers pour savoir ce qui
constitue sa nature propre ainsi que les devoirs qui sont les siens. Là
aussi, la science a rapproché l’homme de lui-même, bien plus qu’elle
n’a désenchanté le monde.
Mais
cet équilibre entre la science et l’homme, caractéristique à mes yeux
des périodes créatrices (et notamment parce que ce sont des périodes où
la science est particulièrement philosophique au lieu d’être platement
empirique) tient aussi au fait que les hommes n’attendaient pas que la
science résolve leurs problèmes à leur place. On sait qu’un de leurs
grands problèmes était de prouver l’existence de Dieu, de façon aussi démonstrative
qu’en mathématiques. Or ce qui est remarquable c’est que pas un seul
des grands savants de cette époque ne dise, par exemple : il n’y pas de
vide dans la nature, donc Dieu existe, le mouvement d’un corps en chute
libre est uniformément accéléré, donc Dieu existe, la trajectoire des
planètes est elliptique, donc... Au siècle suivant, les choses sur ce
point changent, la science devient aussi
idéologique, on lui demande de prouver Dieu ou le déterminisme naturel ;
du coup, les penseurs ont tendance à se décharger sur la science de la
responsabilité philosophique et morale de tels problèmes. Un exemple
seulement. Swammerdam, grand savant naturaliste célèbre par ses
observations au microscope, dit : ”Je vous apporte ici, dans l’anatomie
d’un pou, la preuve de la providence divine”. Mais Diderot dit aussi :
”Voyez-vous cet œuf? c’est avec cela qu’on renverse toutes les écoles
de théologie et tous les temples de la terre”.
Une pensée chasse l’autre : c’est cela l’idéologie. Au
contraire, Descartes n’a pas cherché dans le monde ou dans les choses du
monde la preuve de l’existence de Dieu ; il l’a établie à partir de
l’idée de perfection ou de l’idée d’infini que l’esprit humain a,
selon lui, en lui même.
Ce
n’est pas la science qui dit ou qui peut dire : Dieu existe, ou l’homme
est déterminé par ses gènes. Ce sont les hommes (notamment les hommes de
science) qui demandent à la science de répondre à ces questions qui
n’ont sûrement aucun sens sur le plan de la science, justement parce que
ce sont des questions qui portent sur le sens et que la science ne peut répondre
qu’à des questions de fait et de rapport entre des faits (les lois sont
des rapports constants entre des faits individuellement variables). Cela ne
veut pas dire bien sûr que l’homme ne peut rien tirer de la connaissance
des sciences pour l’aider à formuler de façon renouvelée les questions
qu’il se pose. Le voudrait-il d’ailleurs qu’il ne le pourrait pas, car
le monde même dans lequel il vit dépend de la science qui l’a profondément
modifié. La plupart des problèmes d’aujourd’hui sont
relatifs aux découvertes scientifiques du XXème siècle (la fission
atomique, la structure des gènes, l’intelligence artificielle,
notamment). Mais de ces données, qui sont des données de fait, ne peut
provenir aucune réponse aux questions portant sur les buts de la vie
humaine, sur l’identité de l’homme, sur les devoirs d’un être
raisonnable et libre (puisque c’est ainsi qu’il s’est jusque là pensé)
envers lui-même, les autres
hommes et aussi envers la nature.
Il
ne me semble pas que la science ait profondément changé la compréhension
que l’homme peut avoir de lui-même ou de l’univers ; ou alors, c’est
pour l’avoir rendue plus problématique que jamais. Le bouleversement
radical est celui de la technique, via la science. Les hommes manipulent
tous les jours des objets dont le fonctionnement (et par conséquent la maîtrise)
leur échappe complètement. Une certaine ivresse accompagne et
accroît cette manipulation : le plaisir qu’on prend à manipuler
les artefacts modernes refoule l’interrogation sur le sens des gestes
qu’ils permettent d’accomplir. Mais on ne peut pas différer éternellement
les questions portant sur le sens de ce que l’on fait. Vient toujours le
moment où elles s’imposent à nous, aussi ingénieuse que soit la
diversion que nous avons inventée pour retarder cette échéance. La
science ne révélera pas plus à l’homme le secret
de son être qu’elle ne lui a révélé la présence (ou
l’absence) de Dieu dans l’univers. Il y a des questions auxquelles des
connaissances nouvelles viennent apporter des réponses et qui deviennent
aussitôt caduques. Mais les questions qui nous importent vraiment ne sont
pas de cet ordre. L’avenir sur lequel elles portent n’est pas indépendant
de notre comportement présent. La réponse à ces questions est du ressort
de la décision plus encore que de la connaissance. Cela ne veut pas du tout
dire qu’on y répond par un vote (ou des sondages...) comme on aurait
tendance à le croire aujourd’hui, et justement pour échapper à la décision. Car celle-ci est aussi un acte de la pensée
où l’arbitraire n’a point part. On ferait déjà un grand pas dans
l’intelligence des problèmes si, au lieu d’attendre de la science des
oracles sur ce qu’est la vie, où commence-t-elle et où finit-elle, sur
ce qu’est la liberté de l’homme et ce qui peut y porter atteinte en
matière de lois, de médicaments ou de bricolage génétique, on cherchait
à savoir déjà pour soi-même quel sens nous donnons à ces termes de vie,
de liberté et surtout d’homme. Le problème est moins, me semble-t-il,
celui du rapport entre la science et l’homme que celui, moins
spectaculaire et grisant, du rapport de chacun avec l’idée qu’il a nécessairement
de son propre être, et par conséquent avec l’être de l’homme. La
science ici n’est le plus souvent qu’un prétexte pour ne pas avoir à réfléchir
soi-même et par soi-même. Il est vrai que la médiatisation de la science
aujourd’hui, loin de la rendre accessible à tous, en fait quelque chose
d’intimidant et finit par inhiber la volonté de penser par soi-même. Il
est aussi vrai que les savants ont quelquefois tendance à dire ce qu’ils
pensent plutôt que ce qu’ils savent, cherchant ainsi à faire passer
leurs pensées pour des connaissances, ou, confusion plus grave encore,
leurs connaissances pour des pensées. Or la question de l’essence des
choses n’est pas du ressort de la science mais de l’entendement le plus
ordinaire, du sens commun (qui ne le serait d’ailleurs pas sans cela). Le
savoir ne peut pas apporter dans l’esprit des hommes le sens des choses
auxquelles il s’applique. Il s’agit là d’une connaissance naturelle
et non apprise, non acquise, et sans ce fond commun du sens il n’y aurait
pas d’humanité mais des espèces humaines, comme il y
a des espèces animales.
La compréhension des termes (et donc des choses) en jeu dans toute question
précède et rend possible l’usage différencié et précis qu’on en
fait par la suite, une conception plus intuitive que prédicative de ces
choses en détermine la signification et la valeur. Cela revient à dire que
c’est toujours à travers nos pensées que les choses nous sont présentes,
et que c’est ce rapport à nos propres pensées qu’il nous faut
d’abord régler. La science la plus utile est de voir clair en soi-même.
De plus, elle est, idéalement du moins, au pouvoir de chacun. Car il n’y a pas de “spécialiste”
des fins ultimes de l’homme, c’est-à-dire de l’homme en tant
qu’homme. Kant a fort judicieusement fait remarquer qu’en ce qui
concerne “les fins essentielles de la nature humaine, la plus haute
philosophie ne peut pas conduire plus loin que ne le fait
(le) sens commun” (Critique
de la raison pure, p. 557, PUF). Chaque homme, dit admirablement
Montaigne, porte en lui la forme de l’humaine condition. Cette forme, qui
est l’objet propre de sa réflexion, ne se trouve pas hors de l’homme
mais en lui, ou plutôt : on ne la rencontre au dehors que parce qu’on la
trouve en soi-même. C’est une reconnaissance plus qu’une connaissance.
Mais encore faut-il vouloir exercer ce pouvoir le plus propre à l’homme
qu’est le pouvoir de penser et l’exercer soi-même, par soi-même,
plutôt que par “autorité” interposée.
Pierre Guenancia
