DESCARTES

A l’aube du 17^ème siècle commence ce que l’on a appelé la révolution scientifique : Galilée et la science moderne de la nature. Cette science se nomme physique mais n’a plus grand chose de commun avec le traité d'Aristote du même nom dont l’objet est l’étude de la nature (physis). Le but de la nouvelle science est la découverte et la formulation dans le langage mathématique des relations calculables entre les phénomènes naturels. Le problème n’est pas de définir ce qu’est la nature, d’en rechercher l’essence ou la quiddité, mais de connaître les lois qui régissent les phénomènes. Ces lois sont celles du ou des mouvements dans la nature : la dynamique (terme inventé plus tard par Leibniz) constitue à cette époque non pas une partie mais le tout de la physique. Pour la plupart des philosophes et savants, la nature désigne la matière, non pas la matière comme l’opposé de la forme, mais comme ce qui est purement mécanique (ou géométrique pour Descartes qui identifie matière et étendue). Pas d’esprit, pas d’âme, pas de nature propre de la matière commune à toutes les choses naturelles ou physiques ou matérielles (ces mots sont des synonymes). La matière identifiée à l’espace ou à l’étendue, la considération des figures l’emporte sur celle des formes et le mouvement n’est plus que le déplacement d’un corps d’un lieu à un autre. Pour résumer, la connaissance des choses naturelles passe nécessairement par la mesure des différentes dimensions sous lesquelles on peut les envisager. Le but est d’expliquer les phénomènes naturels sans faire intervenir l’idée (confuse) de principe interne de mouvement, comme dans la physique d’Aristote, mais seulement avec des notions simples telles que figure, étendue, mouvement. Expliquer les phénomènes naturels c’est montrer comment ils peuvent être engendrés ou formés : les causes de la génération doivent être toutes mécaniques. Cela implique le rejet de toute finalité, de toute cause finale (comme principe d’explication). Ce rejet est identique à celui de la notion de forme : car la forme étant ce qui fait d’une chose telle chose déterminée, possédant une essence propre, elle constitue le modèle auquel doit tendre la formation d’une chose. La forme est une notion biologique plus que physique, elle semble indispensable à l’explication du vivant où n’importe quoi ne peut pas produire n’importe quoi. Ce qui persiste d’un individu à un autre c’est la forme, dite pour cela substantielle. Mais au 17^ème siècle, la science de la nature est la physique qui englobe même la biologie naissante (biologie mécaniste). Dans la physique, telle que la comprennent Galilée et Descartes, on doit parler en termes de forces, de mouvements, de poids, de masses, de longueurs, de vitesses, etc., mais pas en termes de formes, c’est-à-dire de natures propres à chaque type de choses. La nature propre d’un corps est faite seulement de l’ensemble de ses propriétés physiques, c’est-à-dire géométriques. Le concept de corps est d’ailleurs un concept générique qui s’applique de la même façon à l’ensemble des choses matérielles (c’est-à-dire susceptibles d’être mesurées), ce concept permet d’unifier les choses matérielles et de mettre en évidence les propriétés communes à toutes, ce qui rend secondaires les différences spécifiques, c’est-à-dire les qualités par lesquelles les unes sont distinguées des autres.

D’où cette distinction fondamentale et d’une portée considérable pour la suite entre les propriétés qui sont inhérentes aux corps matériels, qui font partie, analytiquement en quelque sorte, du concept même de corps physique, et les propriétés qui sont relatives à la présence et à l’expérience de l’homme. Les premières sont des propriétés physiques (ou géométriques, car cela revient au même), les secondes sont des qualités sensibles, elles n’existent que pour un sujet qui a des sens et qui éprouve la dureté d’une pierre, la chaleur d’une flamme, la couleur du ciel, la douceur ou l’amertume d’un aliment, etc. Ces propriétés n’ont pas droit de cité en physique, elles n’ont aucune signification physique, elles n’en ont que pour l’homme. En devenant objet d’une science géométrique et rationnelle la nature physique a complètement perdu ce qui en faisait pour Aristote la source même du sens, origine et fondement de toutes les qualités qui font des choses ce qu’elles sont. On ne recherche plus ce qu’il est à une chose naturel d’être, par exemple quel est son lieu naturel, propre, par opposition avec ce qui est violent ou contre-nature : ainsi le lieu naturel d’une pierre, comme de tous les corps pesants, est-il le bas, et non le haut comme dans la mouvement violent du jet. Toutes ces « explications » sont aux yeux des philosophes modernes du verbalisme pur. Tous les lieux ou plutôt tous les points de l’espace sont identiques, aucun n’est plus naturel à un corps qu’un autre, tous les mouvements sont naturels, c’est-à-dire se font selon les lois de la nature, et dérivent par composition du mouvement le plus simple qu’on puisse concevoir (mais non observer), le mouvement rectiligne uniforme.

Ce profond changement dans la conception de la nature provoque une importante modification de la relation art /nature et une étroite, indispensable articulation de la science et de la technique. L’utilisation technique de la science permet d’espérer une science plus utile que celle que les Anciens ont léguée. Au lieu de cette philosophie seulement spéculative enseignée dans les écoles, c’est-à-dire stérile, verbale, uniquement préoccupée de déterminer, de façon quasi juridique ou administrative, la signification des choses naturelles, Descartes espère une philosophie pratique alimentée par la connaissance des propriétés des corps physiques, apportant enfin aux hommes la possibilité de se rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature »[1]. Il ne s’agit pas seulement de tirer profit de la nature, de l’exploiter comme nous dirions peut-être aujourd’hui, mais d’abord de vérifier au moyen d’expériences et à l’aide d’instruments que nous connaissons bien, vraiment et non pas seulement verbalement, les différents corps physiques et leurs principales propriétés. La connaissance de la nature ne consiste pas à identifier les causes ou les forces, mais à les reproduire, ce qui est la seule façon, ou du moins la façon véritable de les connaître. Contrairement à une idée répandue, la science moderne n’est pas une science essentiellement spéculative, qui attendrait de la seule intellection ou du calcul la connaissance a priori des lois ou des règles des phénomènes naturels. Elle est au contraire consciente des limites de la spéculation ou de la déduction strictement rationnelle. Ce n’est pas parce qu’elle serait activiste ou utilitariste, mais c’est parce qu’elle a conscience du rôle irremplaçable de l’expérience, de la confrontation qu’elle provoque avec les phénomènes eux-mêmes. Le recours à des modèles mécaniques, à l’horloge notamment, favorise la réduction de la distance, imaginée plus que véritablement connue, entre l’artifice et le naturel. Concevoir la nature comme un artifice divin, comme le font entre autres Descartes et Hobbes, c’est se ménager un accès aux causes de la nature, à l’atelier pour ainsi dire, au lieu de contempler la vitrine. Du coup les corps physiques, en tant que tels et non en tant que choses perçues, ne sont plus considérés comme des substances, c’est-à-dire des choses qui existent par elles-mêmes et ont une unité intrinsèque, mais plutôt comme des modes de l’étendue, individualisés par des configurations locales et des rapports de mouvement. Le plan de la connaissance est davantage celui des propriétés communes à tous les corps matériels que celui des propriétés spécifiques ou même singulières qui les distinguent ontologiquement les uns des autres. Leur identité est relative et non absolue, comme celle d’une substance qui est ce qu’elle est, nécessairement. Les choses sensibles ne sont pas des absolus, des données premières. Ainsi l’étude du mouvement se fait par la décomposition des mouvements composés de plusieurs mouvements en eux-mêmes simples dont il importe bien plus d’avoir la connaissance distincte que de savoir s’ils existent à l’état séparé dans la nature, en d’autres termes si ce sont des êtres réels ou des abstractions de l’esprit. Galilée définit le mouvement rectiligne uniforme, le plus simple de tous encore qu’il n’en existerait pas dans la nature, avant et afin de faire l’étude du mouvement uniformément accéléré qui constitue pourtant l’objet de cette science nouvelle dont il découvre les fondements dans ses Discours[2]. Chacun fait sienne, implicitement ou explicitement, la règle cartésienne de la méthode qui veut qu’on divise la difficultés en autant de parcelles qu’il se peut et que l’esprit aille de l’idée la plus simple à la plus complexe. Car qu’est-ce que cela change, que ce soit l’esprit qui mettre de l’ordre entre les choses ou qu’il le trouve en elles, à l’état naturel en quelque sorte ? A la limite, les corps physiques peuvent être considérés comme des figures géométriques sans qu’on puisse dénoncer dans cette opération une abstraction de l’esprit, ou du moins sans qu’une telle abstraction soit tenue pour une dénaturation de l’objet de l’étude. De même qu’avec des lignes on construit des surfaces et avec des surfaces des volumes, ainsi avec des éléments communs à tous les corps physiques on peut produire, ou concevoir qu’on le peut, la diversité infinie des corps, de leurs formes et des matériaux dont ils sont faits. Les qualités qui constituent l’essence des corps physiques étant toutes l’objet de mesures (ou pouvant l’être), il est tout à fait possible de diminuer ou d’augmenter ces qualités et de transformer ainsi une chose matérielle en une autre sans qu’elle perde son essence qui est celle d’une chose matérielle plus encore que celle d’une pierre ou d’un morceau de bois. En effet, les qualités qui appartiennent au corps matériel ou physique en tant que tel ne sont pas celles que les hommes sentent au contact de ces corps, la chaleur, la couleur, la dureté, etc. De Galilée à Locke en passant par Descartes la question des qualités premières et secondes accompagne, soutient et justifie la constitution de la première science de la nature, la mécanique rationnelle. Rappelons un passage de ces pages mémorables :

« Je dis que je me sens nécessairement amené, sitôt que je conçois une matière ou substance corporelle, à la concevoir tout à la fois comme limitée et douée de telle ou de telle figure, grande ou petite par rapport à d’autres, occupant tel ou tel lieu à tel ou tel moment, en mouvement ou immobile, en contact ou non avec un autre corps, simple ou composée et, par aucun effort d’imagination, je ne puis la séparer de ces conditions ; mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou sourde, d’odeur agréable ou désagréable, je ne vois rien qui contraigne mon esprit à l’appréhender nécessairement accompagnée de ces conditions ; et, peut-être, n’était le secours des sens, la raisonnement ni l’imagination ne les découvriraient jamais. Je pense donc que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., eu égard au sujet dans lequel elles nous paraissent résider, ne sont que de purs noms et n’ont leur siège que dans le corps sensitif, de sorte qu’une fois le vivant supprimé, toutes ces qualités sont détruites et annihilées ; mais comme nous leur avons donné des noms particuliers et différents de ceux des qualités (accidenti) réelles et premières, nous voudrions croire qu’elles en sont vraiment et réellement distinctes »[3].

Les qualités sensibles ne sont pas des illusions subjectives, ce sont des propriétés au même titre que les autres mais elles requièrent le concours d’un sujet qui possède des organes pour voir, toucher, sentir, ouïr, goûter. Ce ne sont pas non plus des apparences, mais bien des données aussi objectives que la grandeur, le volume, le poids. Mais alors que celles-ci peuvent être divisées, comparées, mesurées parce que ce sont des quantités, celles-là ne peuvent être qu’éprouvées, d’une façon immédiate et globale, de la même manière qu’on éprouve un sentiment de joie ou de tristesse, la seule différence étant qu’on se sent joyeux ou triste alors que la couleur ou l’odeur sont attribuées à l’objet extérieur. Pourtant si l’objet, en tant que chose matérielle, existe réellement hors de l’esprit, la couleur ou l’odeur dépendent de l’existence d’un sujet qui voit et sent. La couleur verte de la prairie n’est pas pour autant « dans ma tête », elle est bien une propriété de la prairie que je vois en ce moment, mais cette perception originale, singulière et indéfinissable se présente à mon esprit d’une tout autre façon que la connaissance de la longueur et de la largeur de cette prairie. Je peux comparer ces dimensions avec celles d’une autre prairie et savoir de combien l’une est plus grande que l’autre, alors que la couleur d’une chose ne peut pas être transposée dans une autre chose, ni même comparée avec une autre. Il ne faut pas avoir vu un champ de mille mètres de long pour savoir ce que cette grandeur signifie, alors qu’on ne peut pas se représenter une couleur ou une odeur sans l’avoir préalablement vue ou sentie. Les qualités secondes ne sont pas moins fondamentales que les premières, mais elles ne le sont ni dans le même sens, ni par rapport au même sujet. Les qualités premières sont fondamentales pour les corps physiques, afin d’en déterminer la nature (dont on voit bien qu’elle est commune à tous les corps matériels. Certes le bois n’est pas le fer, mais cette différence n’est pas physiquement significative car les atomes, molécules, etc., qui les composent ne diffèrent entre eux que par leur configuration, leur nombre, leur poids, etc.).

1- D’abord la nature physique ou l’ensemble des choses matérielles sous la juridiction des lois que Dieu lui a données. On peut comprendre cela de deux façons : soit comme Descartes pour qui les lois de la nature sont des lois que Dieu a imposées à la nature en vertu de sa toute puissance, soit comme Galilée ou Leibniz pour qui la rationalité, la simplicité de ces lois les ont recommandées à Dieu pour en faire celles de la nature tout entière et permettre à l’entendement humain de les découvrir et les connaître parfaitement. Mais dans les deux cas il s’agit de lois et non pas de décrets absurdes ou changeants, l’important étant l’inséparabilité des concepts de loi et de nature. « Par la Nature, écrit Descartes, je n’entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée »[4]. « La nature, écrit cette fois Galilée, ne transgresse jamais les limites des lois qui lui sont imposées »[5]. Quelle que soit la signification métaphysique des lois de la nature, le terme de nature entendu comme l’objet d’une science géométrique contient l’idée de la composition homogène des choses ou des êtres qui en ressortissent, l’idée d’une constitution observable ou du moins intelligible, représentable, des moyens grâce auxquels les choses agissent les unes sur les autres, l’idée d’un fonctionnement régulier et même uniforme de cette grande « machine ». La nature fonctionne en effet comme une machine, construite par un ingénieur, à la façon d’une horloge dans laquelle ne se trouvent que des pièces matérielles et des mouvements qui permettent la transmission de l’action des unes sur les autres. Il n’y a pas d’esprit dans l’horloge pour la faire marcher, la disposition des pièces et des rouages suffit à ce que l’horloge montre les heures. Certes, elle a été construite pour cela, mais de cela elle n’en a nulle conscience. Il faut chasser de notre imagination l’idée que de petites âmes enfermées dans les corps matériels les feraient agir et atteindre leur but. A la critique radicale et constante des formes substantielles par Descartes répond celle des qualités occultes par Newton qui à la fin de son traité d’optique étend à tous les phénomènes naturels les principes par lesquels il a expliqué la nature de la lumière et la formation des couleurs :

« Je considère ces principes, non comme des qualités occultes, qui résulteraient de la forme spécifique des choses ; mais comme des lois générales de la Nature, par lesquelles les choses mêmes sont formées. La vérité de ces lois se manifeste par l’examen des phénomènes, quoique leurs causes aient échappé jusqu’à ce jour. Mais si ces causes sont occultes, leurs effets sont évidents. Les Aristotéliciens ont donné le nom de qualités occultes, non à des qualités évidentes, mais à des qualités qu’ils supposaient cachées dans les corps, causes inconnues d’effets connus, telles que celles de la pesanteur, des attractions magnétiques, des fermentations, etc., en supposant que ces effets venaient de qualités qui nous étaient inconnues, et qui ne pouvaient jamais être découvertes. Ces sortes de qualités occultes arrêtent les progrès de la Physique, et c’est pour cela que les philosophes modernes les ont rejetées. Dire que chaque espèce de choses est douée d’une qualité occulte particulière, par laquelle elle agit et produit des effets sensibles ; c’est ne rien dire du tout »[6].

L’ambition des plus grands penseurs de ce siècle révolutionnaire, y compris de ceux qui comme Pascal ou surtout Newton critiquent le mécanisme cartésien qui ne peut pas rendre compte à leurs yeux de l’ensemble des phénomènes naturels, est d’expliquer la nature avec des notions qui lui correspondent, par des concepts propres aux choses matérielles, et pour cela il faut d’abord éliminer toutes les pseudo notions dérivées de l’expérience humaine et projetées abusivement et inconsciemment sur les choses elles-mêmes, car, selon une belle formule pascalienne, « Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons de nos qualités »[7]. En comparant la nature à une machine on contraint l’imagination humaine à se représenter un tout autre mode d’action que celui auquel elle est accoutumée. On évite ainsi de lui attribuer une intelligence, une sagesse, une ruse qui dispense de rechercher les causes matérielles qui sont toujours à l’origine des phénomènes naturels, ordinaires ou merveilleux comme l’arc-en-ciel dont Descartes explique la formation d’une façon paradigmatique dans son traité des Météores. Une même mécanique régit les phénomènes les plus différents et rapproche ce qu’on croit être les natures spécifiques de chaque ordre de choses. C’est par une action mécanique que tournent les planètes dans des orbes concentriques, que tombent les corps dits pesants à la surface de la terre, que croissent les plantes et vivent les animaux. L’animal n’est pas une pierre - les choses et les êtres conservent les caractères qui les distinguent dans le monde de la perception, mais les caractères perçus ne sont pas (nécessairement, du moins) des critères de distinction ontologique, sinon une distinction comme celle de l’âme et du corps serait naturelle à l’homme et ne lui coûterait aucune peine. La vie, ou le vivant, désigne d’autres types de phénomènes que ceux des corps physiques, matériels, mais l’explication de ces phénomènes ne doit pas plus recourir à des qualités occultes ou à des forces invisibles. Elle doit, elle aussi, tenter de ramener les effets à des causes simples et générales et ne pas faire appel à d’autres facteurs que les figures et les mouvements, c’est-à-dire à des notions que l’esprit humain est capable de concevoir clairement et distinctement, naturellement d’une certaine façon… Fontenelle a parfaitement exprimé l’esprit de la philosophie nouvelle, philosophie « mécanique » parce que les mouvements des corps sont expliqués par des causes matérielles et observables et non par les notions toutes verbales d’affinité, de vertu, de « nature » en un sens, parce que la nature ainsi expliquée ressemble assez bien aux coulisses du théâtre où des machines toutes simples font mouvoir des automates qui font l’admiration des spectateurs. Côté scène, la nature donne l’illusion de la spontanéité, de l’autonomie, d’un esprit ou d’une intelligence immanente aux choses, elle ressemble à l’idée qu’on se fait de la nature. Côté coulisses, ce ne sont que roues, poulies, cordes, leviers qu’on actionne, artifices qui semblent étrangers et même contraires à l’idée de nature. Mais en réduisant la distance entre l’art et la nature, en unifiant sur le plan épistémologique le concept de causalité, la philosophie mécanique n’a pas rapetissé la grandeur de l’univers et n’a pas réduit la nature aux dimensions d’une arrière-boutique ; au contraire, dit Fontenelle, « je l’en estime beaucoup plus depuis que je sais qu’il (l’univers) ressemble à une montre. Il est surprenant que l’ordre de la nature, tout admirable qu’il est, ne roule que sur des choses si simples »[8].

La différence aristotélicienne entre immanent et transcendant (ou entre principe intérieur et extérieur) n’a pas ici de pertinence particulière car, même si les ressorts des êtres naturels sont invisibles, l’analogie avec la machine (automate) permet d’en inférer l’existence dans les choses naturelles vis-à-vis desquelles Dieu est le summus rerum opifex[9]. Comme pour les produits de l’art, l’action causale est celle de l’agent extérieur qui conçoit et exécute son projet. D’où le lien étroit entre la science et la technique : non seulement la science ne se définit plus par un idéal seulement contemplatif car elle a une utilité pratique, humaine, mais l’objet artificiel sert de modèle à la connaissance de la nature, car il n’y a rien de plus dans les corps que la nature fabrique que dans ceux que l’homme construit : une disposition des organes ou des pièces permettant un fonctionnement autonome. La thèse désormais admise sans difficulté de la réversibilité de l’art et de la nature, de l’artificiel et du naturel, est le résultat de la réduction des quatre causes aristotéliciennes à la seule cause qui soit pleinement cause, celle qui produit un effet différent d’elle et lui confère outre l’existence la capacité ou la puissance de s’y maintenir. Parler d’action causale serait tautologique, car une action est une production et une cause est opérative. La thèse, moins communément admise, de l’équivalence organisationnelle de la machine et de l’animal, doit d’abord s’entendre épistémologiquement. La connaissance des machines automates permet d’entrer, par modèle interposé, à l’intérieur des corps vivants et d’en faire une description ordonnée et même exhaustive. La différence entre l’artifice et le naturel n’est pas ontologique, c’est une différence d’échelle et donc de visibilité : les corps naturels sont des machines beaucoup trop petites pour être observées par l’homme qui doit alors inférer l’existence de parties invisibles à partir de celles qui sont visibles dans les corps de la nature. Le remarquable article 203 de la 4^ème partie des Principes de la philosophie célèbre la rencontre de l’art et de la nature unis par une relation, sinon d’égalité, du moins d’équivalence, qui fait alterner l’imitation de l’une par l’autre. En disant qu’il n’est pas moins naturel à une montre de marquer les heures qu’à un arbre de produire ses fruits, Descartes ne cherche pas du tout à éliminer toute différence entre la nature et l’artifice et à priver ces mots de sens en les substituant l’un à l’autre, il ne fait pas l’éloge de l’artifice au détriment du naturel - ce qui serait d’ailleurs bien anachronique -, il veut seulement montrer que les choses matérielles, faites par l’homme ou par la nature, ne sont pas d’une essence foncièrement différente et que les règles de la construction mécanique sont des applications particulières des lois de la nature. Penser la nature sous le concept de loi revient à lui contester le statut épistémique de notion primitive, connue par elle-même, étant elle-même cause de l’idée par laquelle elle se fait connaître, et c’est du même coup en réduire l’écart avec l’art, faire rentrer les choses naturelles dans le rang des choses fabriquées. Cette conquête théorique qui est comme un pont jeté entre la nature et l’art, laissant là les discussions sur l’être des choses, permet au contraire de faire jouer les concepts sur les deux plans et de les enrichir par cette libre interaction. Par la technique, ou l’art, l’homme ne cherche donc pas tant à exploiter la nature qu’à s’en donner une idée claire par laquelle il ne se représente pas son essence mais seulement sa façon d’agir, de produire, sa causalité donc. Pour comprendre ce que l’on n’a pas fait (mais qui est de l’ordre du faire), il n’y a pas d’autre voie que de s’appuyer sur ce que l’on sait faire. D’où la place de l’expérience, réelle ou feinte (d’autant plus instructive qu’elle est feinte), en métaphysique et en physique : le recours à la liberté de feindre un nouveau monde pour distinguer les éléments nécessaires à la constitution de tout monde, l’artifice ou la fiction du malin génie pour mieux soustraire au doute les vérités nécessaires. Autant de procédés qui montrent qu’aux yeux de Descartes (et de tous les novateurs philosophes et savants de l’époque) la nature est un concept qu’il faut dégager de la masse d’opinions et de préjugés qui le recouvrent, et que c’est seulement à cette condition qu’on peut en faire un usage légitime.

On vient de le voir en ce qui concerne la nature comme objet de la science physico-mathématique dont le domaine est l’ensemble des corps matériels, c’est-à-dire des choses étendues, figurées et pouvant être mues de diverses façons.

Qu’en est-il de la nature entendue non plus comme matière et lois du mouvement, mais comme ce qui se rapporte particulièrement à l’homme, qu’il s’agisse de l’enseignement de la nature, de l’institution de la nature, et même (mais dans une autre dimension de la philosophie cartésienne) de la lumière naturelle ? Qu’en est-il de la nature comme source de sens pour l’homme ?

2 - Le thème de l’enseignement de la nature est comme le leitmotiv de la 6^ème Méditation. Descartes y cherche d’abord à détecter les situations dans lesquelles le recours à cette expression semble s’imposer à lui, à dégager sa signification exacte et, enfin, à en valider l’emploi dans les limites préalablement tracées.

Si nous résumons l’ensemble des croyances que recouvre assez confusément l’expression « la nature m’enseigne », on dira, en allant vite, que la nature signifie ici un donné premier et permanent, qui n’a pas été acquis par expérience et qui me pousse à agir ou à croire sans réflexion, naturellement donc ! Un tel enseignement serait comme une leçon apprise sans effort, apprise même à l’insu du sujet, d’autant mieux sue, d’autant plus utilisable qu’elle demeure comme telle ignorée du sujet. On se doute bien qu’une telle signification du mot nature, qui sera largement adoptée par les philosophes du siècle suivant, ne peut être reçue par Descartes. La scrupuleuse analyse critique qu’il fait de l’enseignement de la nature au cours de la 6^ème Méditation tend à isoler ce que l’on peut vraiment tenir pour tel et démasquer ce qui se fait passer pour tel, comme, par exemple, croire que les qualités sensibles des corps sont leurs propriétés, ou, ce qui revient au même, penser que les choses sont semblables aux idées qu’on en a : qu’il y a dans un corps chaud quelque chose de semblable à l’idée de la chaleur qui est en moi, et ainsi de suite pour les autres qualités sensibles (couleur, goût , etc.).

Nous ne pouvons dans cette étude suivre le détail très complexe de l’analyse cartésienne comme nous l’avons fait dans une étude antérieure à laquelle nous renvoyons le lecteur[10]. Mais on peut tirer de cette analyse serrée des différents sens du mot nature l’idée qu’une signification globale et se donnant pour évidente de ce mot ne peut être qu’une signification confuse, et que la plupart de temps ce que nous tenons, sans réflexion expresse, pour un enseignement de la nature est un jugement porté sur des choses dont nous ignorons la nature. Car la nature, qu’on l’entende comme la matière et ses lois ou même comme l’ensemble des choses que Dieu m’a données (mais notons au passage le glissement, qui est en fait une clarification, de la nature à Dieu), la nature donc ne peut être le sujet de mes pensées et de mes jugements comme elle est le sujet des actions des animaux. Pour distinguer la façon de connaître qui nous est propre de celle des animaux, Descartes oppose la raison qu’il compare à « un instrument universel » au comportement machinal de l’animal dont la sûreté, la régularité mécanique, ou la rigidité du comportement sont les signes à peu près certains que « c’est la nature qui agit en eux » (dans la lettre à Newcastle Descartes dit significativement qu’ « ils agissent naturellement et par ressorts »)[11]. Ainsi entendue, la nature constitue une sorte de principe universel d’action chez les êtres qui n’agissent pas par eux-mêmes et qui de ce fait sont beaucoup moins individués que les hommes, êtres pensants. Dire que c’est la nature qui fait croître les plantes au printemps, qui pousse les animaux à s’accoupler, etc., c’est dire que l’animal est davantage un être spécifique qu’un être individuel. En ce sens, l’homme n’est pas un être de nature car il est au plus haut point conscient de son individualité, conscient d’être lui-même et non pas un échantillon de son espèce. La différence entre l’homme et l’animal, point central et même crucial du cartésianisme, n’est pourtant pas tant une différence entre la nature et la non-nature (qu’on l’appelle raison, liberté, culture) qu’entre deux façons bien distinctes d’employer le mot nature. Appliqué à l’animal (à plus forte raison aux corps physiques), nature désigne l’existence d’un principe uniforme qui dirige identiquement les actions et comportements des individus. L’animal n’est pas son propre être, il n’a pas d’être propre. La nature le conduit comme par la main à sa destination alors qu’elle ne fait que donner à l’homme les moyens pour s’y rendre par lui-même, comme on peut le voir dans la célèbre thèse cartésienne des idées innées (innatae, traduit en français par naturelles)[12].

« Il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées »[13]. S’il y a une seule chose en l’homme dont il est le véritable sujet (qui est véritablement la sienne), c’est bien de ses pensées. Qu’elles soient naturelles à l’esprit ou qu’elles soient les siennes propres ne signifie pas qu’il les fabrique lui-même mais seulement qu’elles ne lui viennent pas d’ailleurs, de l’extérieur en quelque sorte. L’expérience n’est jamais que l’occasion pour lui de les apercevoir en lui, comme faisant partie de lui-même et non comme s’ajoutant à lui. Mais par inné Descartes n’entend pas quelque chose de tout fait, comme il a eu souvent à le rappeler, il désigne ainsi le pouvoir ou la capacité naturelle à l’esprit de penser, c’est-à-dire de connaître les choses par des idées, des représentations, et non d’une façon purement sensitive et machinale. Naturel signifie ici autonome, une capacité ou une potentialité ; ce n’est ni une détermination, ni même une prédétermination, mais à la fois une structuration et une ouverture.

Que les idées soient données à l’esprit (et non acquises par lui avec l’expérience) est ce qui fait parler de nature, de naturalité parce que le fait d’être donné semble impliquer une distinction entre celui qui donne et celui qui reçoit ; qu’elles lui appartiennent et constituent son fonds le plus propre est ce qui fait parler de sa nature ou de son être propre. En ce sens la nature propre de l’homme est plus une nature naturante qu’une nature naturée, comme celle de l’animal. Car l’innéisme cartésien (doctrine de la naturalité de l’esprit humain caractérisé d’abord par la faculté de penser) ne signifie pas que l’esprit fonctionne selon un programme qui lui aurait été donné ou imposé, mais qu’il a la faculté de produire ses propres représentations, et donc de construire, continuellement et non une fois pour toutes, ou de reconstruire, de renouveler, les instruments lui permettant de se représenter ce qui est.

C’est à cette faculté et à ses productions que Descartes fait appel comme à une norme ou un canon de tous nos jugements tout au long de son œuvre sous des appellations diverses : ce sont les natures simples et les semences de vérité ou de pensées utiles dans les Règles pour la direction de l’esprit, c’est la lumière naturelle, seul point d’appui incontesté pour le philosophe qui a entrepris dans les Méditations de douter de toutes choses, ce sont aussi, dans ce même texte, les vraies et immuables natures, et c’est enfin la doctrine affichée de l’innéité de toutes les idées dans les Remarques… adressées à Regius. Ne peut-on pas inclure dans cette liste la notion de générosité, au centre du dernier traité cartésien des Passions de l'âme et des Lettres à Elisabeth, et voir en elle une extension au domaine moral de cette idée de la nature comme norme ou canon ?

Avant d’exposer un peu plus en détail ce point, revenons au thème de l’enseignement de la nature dont nous a momentanément détourné la doctrine si singulièrement cartésienne de l’innéité des idées.

Lorsque Descartes emploie l’expression « l’enseignement de la nature » (sous des formes grammaticales différentes), c’est toujours dans le contexte du comportement d’un sujet qui réagit aux « informations » du milieu dans lequel il se trouve : fuir la douleur, rechercher le plaisir, boire quand il a soif, etc. On retrouve dans ces situations très schématiques quelque chose du comportement de l’animal et c’est bien normal puisque la structure du corps humain est tout à fait semblable à celle de nombreux animaux. Il semble que dans ces situations le sujet humain agit moins qu’il n’est agi, ou du moins guidé, par la nature, véritable sujet de ces actions dans lesquelles l’homme agit sans penser à ce qu’il fait, d’une façon purement machinale. Certes, c’est avec son esprit, son esprit humain qu’il sent le plaisir et éprouve la douleur, mais il ne voit pas pourquoi (et il n’est pas utile qu’il le voie) il évite la douleur et recherche le plaisir et non l’inverse. En combien d’occasions nous arrive-t-il de faire spontanément et avec assurance quelque chose que nous serions bien incapable de justifier, d’ajuster au niveau de la raison, selon la belle formule de Descartes dans le Discours[14]? Mais ne voyons-nous pas aussitôt ce qu’il y aurait d’insensé et de vain à vouloir rechercher une justification, ou même seulement une explication, à nos préférences, inclinations, tendances, d’autant plus facilement suivies qu’elles sont irréfléchies ? Le cœur a ses raisons… même si c’est moins du cœur que du sentiment en général qu’il s’agit ici. N’est-ce pas parce que Descartes est, comme chacun d’entre nous, incapable de justifier ce type de comportement qu’il en appelle, en dernière instance, à l’enseignement de la nature ? Mais enseigner, dans ce contexte, est synonyme de pousser plus que de montrer ou de faire comprendre ; ce n’est pas, mais vraiment pas, le sentiment de l’évidence mais celui de la contrainte, de la nécessité que le sujet humain éprouve à travers cet « enseignement ». Un tel enseignement qui nous fait agir mais ne nous donne rien à comprendre a bien peu de choses en commun avec ce qu’on appelle enseigner dans le monde humain d’où ce mot est importé (comme celui d’institution de la nature dont nous parlerons plus loin). On ne doit en tout cas pas confondre cet enseignement de la nature avec ce que Berkeley appelle le Langage de l’Auteur de la nature, ou la Grammaire de la nature[15] : les pseudo-corps matériels et extérieurs sont vraiment les signes que Dieu a voulu donner aux hommes pour les assurer de sa présence parmi eux, présence beaucoup plus certaine, pense Berkeley, que celle des choses sensibles.

Le philosophe cartésien, fidèle à la nouvelle science de la nature, ne voit pas, lui, des signes de Dieu dans le monde mais un ensemble de phénomènes dont il peut espérer connaître les lois du fonctionnement grâce aux idées ou notions que Dieu lui a données. Son but, son ambition est de connaître, non d’interpréter, et il n’est pas dit que ce soit elle qui s’approche le plus de la présomption.

A l’inverse de la connaissance de la nature, l’enseignement de la nature court-circuite l’entendement, il le prend de vitesse en quelque sorte. On agit sans avoir jugé qu’il fallait faire ou éviter ceci ou cela, et c’est aussi pour cette raison que l’on se trompe souvent sans que la nature en soit responsable, car ni elle ni personne ne nous a jamais dit qu’il ne fallait pas nous servir de notre entendement. La nature ne nous a pas dit qu’il fallait suivre la nature : car ce n’est pas la nature qui donne à un être intelligent des maximes ou des règles, c’est lui qui se les donne, implicitement la plupart du temps.

Ce que Descartes nomme « géométrie naturelle »[16] est, par exemple, l’une des illustrations les plus remarquables de l’enseignement de la nature. Nous estimons la grandeur d’un objet ou la distance ou la situation d’un objet par rapport à un autre « comme par une géométrie naturelle ». Notre jugement est si juste qu’on dirait qu’il résulte d’un calcul ou d’une mesure précise des angles ou de la longueur des côtés. Personne ne nous a enseigné cette géométrie naturelle, à la différence de l’autre dont nous pouvons pour cette raison nous servir et que nous pouvons transmettre et perfectionner. Ici, naturel signifie justement le contraire d’appris, d’acquis, d’enseigné. Dans ce même sens (mais avec des différences), Malebranche forge l’expression de jugement naturel à propos des estimations de la vision : « J’ai appelé naturels ces sortes de jugements pour marquer qu’ils se font en nous, sans nous, et même malgré nous »[17]. La vision est une science sans sujet qui sait, un calcul sans calculateur : n’est-ce pas avant tout cette vacance du sujet que signifie par contraste naturel dans la formule ou l’oxymore « géométrie naturelle » ?

On pourrait en dire autant d’une autre expression aussi suggestive que celle-ci et bien souvent employée par Descartes : l’institution de la nature[18]. Est ainsi désignée la correspondance établie par la nature entre un mouvement dans le corps et une sensation dans l’esprit. Comme il n’y a aucune affinité naturelle entre un mouvement physique et une représentation mentale, une institution est nécessaire pour que tel type de mouvement provoque dans l’âme telle pensée ou éveille telle idée. A proprement parler la nature ne fait rien de tel, le croire serait même puéril car instituer dans le monde humain est généralement le résultat d’une action volontaire et même concertée. Ce procédé de signification peut être compris comme une institution de sens en l’absence d’un sujet qui veut, comme une programmation sans programmateur. Si une telle idée nous choque, on peut toujours substituer Dieu à la nature et lui imputer volonté, intention, décision et institution (comme pour les lois de la nature), et c’est ce que fait Descartes au moins dans un passage de la 6^ème Méditation (voir la citation plus bas) ; on peut aussi n’attribuer à la nature qu’une causalité seconde, dérivée de la causalité divine, comme le fait Malebranche avec l’occasionalisme - mais cela revient (comme c’est le cas chez Malebranche et sans doute aussi chez Berkeley, philosophes chez qui la philosophie est au service de la religion) à faire de la nature un mot vide de sens, à récuser donc l’idée de production ou d’action naturelle[19] - ce que Descartes n’a jamais fait, sans faire (cela va sans dire) pour autant l’inverse : mettre la nature à la place de Dieu .

Sur le plan métaphysique et général, toute discussion est vaine : la nature désigne l’ensemble des choses créées par Dieu (« Car par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées »[20]), il serait même contradictoire que, créée, elle eût un des attributs du Créateur. La nature n’est donc pas indépendante de Dieu, cela aussi va sans dire. Mais cette dépendance métaphysique n’est pas incompatible avec une certaine forme d’autonomie dans le fonctionnement de la nature - sans quoi on ne pourrait pas parler de nature. Schématiquement nous dirons que Descartes impute plutôt à la nature la production et le fonctionnement des choses corporelles - tout ce qui peut et doit s’expliquer mécaniquement, par figures et mouvements, et plutôt à Dieu ce qui a trait à l’âme humaine, seul être « naturel » capable d’entendre et de vouloir. L’âme est expressément créée par Dieu, elle ne procède pas, comme les choses matérielles, de la puissance de la nature (ou de la matière). Au moins une fois Descartes parle de l’âme humaine comme étant une émanation de Dieu[21], ce qui implique, semble-t-il, un autre mode de causalité ou de production que la causalité efficiente, seule retenue dans l’explication des phénomènes physiques. En effet, la nature considérée comme cause des phénomènes visibles (ou susceptibles de l’être) produit de manière uniforme ses effets : les lois de la nature sont universelles, les règles des mécaniques sont générales, la nature observe en toutes ses productions un ordre qu’elle ne s’est pas donné à elle-même et qui exprime l’immutabilité divine (seul fondement des lois de la nature pour Descartes). C’est aussi par leur uniformité et leur répétition que les comportements animaux contrastent avec les actions humaines en tant que telles, toujours ajustées à des situations particulières et apportant à chacune d’elles une solution appropriée. De même, quand Descartes cherche à expliquer physiquement l’existence d’erreurs dans les opérations de la nature créée par Dieu (cf. l’exemple de l’hydropique), il s’appuie sur la nécessaire universalité de ces mêmes opérations pour conclure à l’inévitabilité des exceptions dès lors que les règles d’action ou de production doivent être générales. Et d’ailleurs, le paradigme de l’institution appliqué à la nature montre bien que l’universalité, ou du moins la très grande généralité des opérations et des méthodes sont les signes, on est tenté de dire : la signature, de la façon d’agir de la nature.

Sans qu’il y ait pourtant de brusque cassure avec le plan des phénomènes naturels et leur explication, une importante différence apparaît quand on considère l’homme, cet être composé d’âme et de corps. Car ce n’est pas dans la continuité avec l’ensemble des corps physiques et des êtres vivants ou animés que se tient l’homme en tant que tel. L’homme ne peut pas être pour Descartes cette partie de la nature qu’il est ontologiquement chez Spinoza. Il n’est pas relié par une grande chaîne à l’ensemble des êtres de la nature avec lesquels il ne formerait qu’un seul tout. Aucun teinture de naturalisme ne colore l’idée cartésienne de l’homme. Cela ne veut pas dire que l’homme constitue un royaume à part, et que, face à la nature se trouve le règne de la liberté, ou le règne des fins, etc., comme ce sera le cas dans les philosophies d’inspiration kantienne. Car il y a un sens à parler de nature pour l’homme, un sens qui est propre à l’homme et qui dépend donc de la considération de son être pensant. Aux deux sens du mot nature symbolisés par les locutions de « lois de la nature » et d’« enseignement de la nature » s’ajoute donc un troisième, sans doute le plus profond, représenté par l’expression si typiquement cartésienne de lumière naturelle.

3 - A la différence de l’enseignement de la nature qui pousse l’homme à faire ou ne pas faire quelque chose sans l’intervention de la réflexion, la lumière naturelle est ce qui montre à l’esprit ce qu’il doit tenir pour vrai ou rejeter, ce qui lui permet de porter des jugements, de décider en connaissance de cause. Cette lumière naturelle est en un sens aussi uniforme que les règles mécaniques qui gouvernent la nature corporelle, car elle est la même pour tous les esprits (qui sans cela n’auraient aucune communication entre eux). Mais comme elle ne nous fait pas agir de façon irréfléchie, comme elle est la source et le seul critère de tout acte d’intellection, elle donne à chacun les moyens de comprendre et de se déterminer, elle ne le détermine pas à faire telle ou telle chose, elle ne fait pas de l’esprit un automate intellectuel à qui on donne des instructions. La lumière naturelle est en nous le témoignage irrécusable que nous avons une nature propre, différente de celle que nous partageons avec l’ensemble des êtres naturels et vivants, que ce qui fait l’essence de l’homme ce n’est pas, sans plus, le fait de vivre et de satisfaire des besoins, mais le fait de penser. En ce sens, ce qui appartient en propre à l’homme, la pensée, dont le langage est le signe, peut être également tenu pour ce qui en lui est vraiment, pleinement naturel.

Il serait intéressant de ce point de vue de comparer les réflexions de Descartes sur la nature entendue au sens d’une institution, associant à tel mouvement des esprits animaux ou à telle impression dans le cerveau tel sentiment dans l’âme, avec ce qui est dit, dès les Règles…, de la méthode, de la lumière naturelle et, sur un autre plan, du libre arbitre de l’homme. Dans le premier cas, nature ne fait que désigner une disposition ou une inclination qui n’est pas plus justifiée que la disposition inverse, et qu’il est tout à fait possible (et même quelquefois nécessaire) d’inverser avec le temps, la patience, « l’industrie », « en usant d’artifice », alors que l’adjectif « naturel » appliqué à la connaissance a presque toujours valeur de norme, de référence, voire d’idéal. Notre nature, entendue au sens de donné factuel et même arbitraire, peut (et même doit) être tenue pour une matière modelable que l’habitude prolonge ou modifie, mais sans solution de continuité : naturel et artificiel sont ici dans une relation d’appui mutuel et même de substitution. Car ce n’est pas lui-même qu’un cartésien reconnaît dans cette composition à la fois originaire et temporelle d’inclinations, de tendances, d’attirances et de répulsions ; il voit plutôt dans ce mélange la matière dont il est fait et sur laquelle il lui est toujours possible d’imprimer de nouvelles déterminations qui deviendront habituelles et en ce sens naturelles. Mais son être ou sa nature propre n’est pas là : les propres armes de l’âme sont « des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal »[22]. Ma nature propre n’est pas non plus purement et simplement la nature générale d’un être pensant (les déterminations générales sont de peu d’usage aux yeux de Descartes), mais cette âme que Dieu a mise dans mon corps, et dont l’identité comme la qualité diffèrent d’une personne à une autre, et surtout ce que j’en ai fait.

Dans l’expression « lumière naturelle », nature ne désigne pas une origine à laquelle il faudrait remonter (équivalent intellectuel de l’état de nature des philosophies du droit), ni une voix qu’il faudrait pouvoir entendre à nouveau, mais, d’une façon sans doute moins « positive », le contraire de ce qui est tenu pour feint, factice, artificiel, compliqué, inutilement compliqué, le contraire de stérile. Ce que donne à voir la lumière naturelle (aussi nommée : intuitus mentis) est toujours simple et facile, et c’est seulement à ce titre que les choses qui se présentent à l’entendement se voient accorder le statut et la valeur de choses naturelles[23]. Cette signification de naturel est avant tout critique et polémique : grâce à la connaissance des choses les plus simples, grâce à l’usage de règles faciles et claires, l’entendement peut prendre de la distance et rejeter les pseudo-savoirs, les méthodes inutiles et stériles des disciplines artificielles. La méthode, celle que Descartes recherche, n’est pas un art qui s’ajoute à ceux enseignés dans les écoles, sa véritable fonction est de débarrasser l’esprit de ce qui l’encombre inutilement et l’empêche d’avancer dans la poursuite de la vérité. Car c’est la vérité qui est la nature originaire de l’homme, qui fait de l’homme un être par nature universel. La vérité ne s’impose à moi que parce qu’il m’apparaît aussi qu’elle s’impose également à tous les autres hommes. L’évidence n’a rien d’une jouissance solitaire de l’esprit ; en percevant les choses clairement et distinctement il fait au contraire une expérience de délocalisation. Si par naturel on entend un donné qui ne se laisse jamais complètement recouvrir par l’expérience, une pensée sauvage qui résiste en nous à la domestication totale de notre être, alors la nature propre de l’homme ne peut consister ni dans l’ensemble de traits par lesquels on distingue les êtres naturels, ni dans la capacité à construire du symbolique et à inventer des cultures - car la culture peut aussi discipliner dangereusement l’esprit et corrompre plutôt que cultiver la lumière naturelle. Le seul a priori absolu chez l’homme est la conscience de la vérité, le sens originel d’une distinction, d’une différence absolue entre vrai et faux, bon et mauvais, bien et mal, beau et laid, noble et vil. C’est donc pour l’entendement, pour un être qui pense, que nature a un sens pleinement positif, univoque, et de ce fait normatif. Mais loin de signifier une manifestation immédiate et évidente (comme c’est le cas des idées paresseuses de nature), la nature que l’entendement recherche et finit par trouver en lui seul, dans son propre fonds, demande pour être atteinte que l’on décape longtemps et avec obstination la couche de préjugés qui la plupart du temps constitue le passé de l’homme, son enfance (au sens large et surtout figuré). N’est-ce pas pour cela que nous ne découvrons que tardivement ce qui nous est vraiment naturel - ce qui est nous est vraiment propre ou, dans un langage philosophique différent et plus moderne, un sens qui n’a pas été constitué -, et qu’alors seulement nous savons en quoi consiste la puissance propre de notre être (et non sa puissance empruntée), nous apercevons, à côté d’un petit nombre de choses vraies ou naturelles, une foule de choses factices, frelatées, artificielles, construites de toutes pièces ? Mais cette différence n’est pas d’ordre ontologique ; elle est éthique et épistémologique. Nous ne croyons pas séparables, dans le fond des choses comme dans la vérité historique, la conception cartésienne de la raison comme lumière naturelle et l’identification du Souverain Bien avec le bon usage du libre arbitre, également tenu pour le seul contenu de l’idée de générosité. Si la méthode, surtout à l’époque des Règles pour la direction de l’esprit[24], a pour finalité essentielle de mener l’entendement à la source à laquelle il peut trouver de véritables objets de pensée, à la fois simples, naturels et propres à lui, et si cette méthode est surtout utile pour en engendrer de nouveaux, pour rendre l’esprit fécond - alors la méthode effectue sur le plan cognitif ce que l’étude des passions fait sur le plan éthique, un parcours pour accéder à l’autonomie, pour penser par soi-même, pour agir avec ses propres armes ou ses propres forces. Car le libre arbitre que l’homme généreux institue comme son bien le plus propre et pour lequel seul il peut légitimement s’estimer, loin de l’arracher à la nature pour l’introduire dans un ordre de choses radicalement différent, représente aux yeux de Descartes un bien aussi naturel que la vérité, également connu sans preuve, par une expérience directe et infaillible.

On peut même se demander si pour Descartes la liberté, loin d’être une qualité générale, une sorte de titre juridique concédé formellement à tous les hommes, n’est pas davantage une grandeur, une force ou un bien proportionnés à la nature particulière de chaque âme[25]. Si Descartes a choisi de parler de générosité plutôt que de magnanimité, n’est-ce pas pour éviter le risque de l’affectation ou, pire, de l’ostentation dans la manifestation de la grandeur d’âme, trouvant dans la différence de naissance ou de nature entre les hommes une sorte de garantie contre ce qui pourrait être un usage détourné, ou même une contre-façon du libre arbitre ? Certes, la nature de l’âme n’est pas le naturel de chacun, terme qui désigne le caractère ou le tempérament, largement dépendants de la constitution corporelle de l’homme, de son histoire individuelle, alors que la nature d’une âme, sa vraie nature, c’est ce qu’elle vaut : valeur ou vertu. Mais de même que les hommes diffèrent par leur naturel (la variété des êtres naturels et même des corps matériels n’étant nullement incompatible avec l’uniformité et la simplicité des lois de la nature et des règles mécaniques - l’une ne pouvant même s’expliquer que par l’autre, comme le montreront Malebranche et Leibniz), ils diffèrent, de façon bien plus significative et profonde, par la qualité de leur âme : noble/vile, grande et généreuse/petite, basse, vulgaire[26]. Mais, assez curieusement, on ne peut pourtant pas dire que cette qualité échoit à l’homme de la même manière que son « naturel », et qu’il hérite de celle-là comme des dispositions par lesquelles il se sent porté à telle émotion plutôt qu’à une autre. La qualité de l’âme ne paraît pas pouvoir être ramenée à une disposition héréditaire. Si le libre arbitre est la seule grandeur sur laquelle se règle l’estime, chacun est responsable de la noblesse ou de la bassesse de son âme (et c’est bien ce qu’obscurément nous pensons quand nous admirons ou méprisons quelqu’un) : nature et liberté sont ici absolument indissociables, ces deux termes signifient la même chose.

Si la révolution galiléenne et la science nouvelle de la nature ont sonné le glas du Cosmos, d’une conception hiérarchisée et qualitative des êtres naturels, s’il apparaît désormais et de façon irréversible que toutes les choses naturelles obéissent aux mêmes lois et qu’expliquer quelque phénomène que ce soit c’est dégager un mécanisme de production, toute différence et, partant, tout sens n’ont pas pour autant disparu, comme on l’entend souvent dire. Le monde n’est pas devenu une machine qui tourne à vide, indéfiniment, sans aucun but. La différence, la distinction, la qualité, la valeur ont été reconnus, plus clairement que jamais, comme les attributs propres à l’homme. La science de la nature n’a pas supprimé la liberté, elle n’a pas cherché à s’annexer la science des âmes, selon le sombre diagnostic de Husserl[27], elle a, au contraire, permis de dégager le caractère unique de cette propriété dans l’univers, et du coup d’en mesurer (mais sans autre instrument que celui, universel, de la raison) la valeur infinie.

Guenancia P., L’intelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartésien, Gallimard, 1998.

Gueroult M., Descartes selon l’ordre des raisons, vol. 2, Aubier-Montaigne, 1953 ( 1^ère éd.).

Kambouchner D., L’homme des passions. Commentaires sur Descartes, 2 vol. , Albin Michel.

Marion J.L., Sur la théologie blanche de Descartes, Quadrige, PUF, 1991 ( 1^ère éd. 1981).

[1] Discours de la méthode, 6^ème partie (A.T VI, p. 62 ; Alquié 1, p. 634).

[2] Discours et démonstrations mathématiques concernant deux sciences nouvelles, trad. M. Clavelin, A. Colin, 1970. Rappelons le célèbre début de la 3^ème Journée consacrée à la dynamique : « Nous apportons sur le sujet le plus ancien une science absolument nouvelle » (op. cit. p. 125).

[3] L’Essayeur, § 48, trad. C. Chauviré, les Belles Lettres, 1980, p. 239. Voir aussi Descartes : Principes de la philosophie, 1ère partie, art. 69 et sq. ; 2^ème partie, art. 4 et 11 (on prendra garde à ne pas confondre l’exemple de la pierre de cet art. 11 avec l’analyse du morceau de cire de la 2^ème méditation. Sur ce point, voir mon livre L’intelligence du sensible, Gallimard, 1998), 4^ème partie, art. 198 et sq. Voir Locke : Essai concernant l’entendement humain, L. II, ch. VIII, § 9 à 22. Voir enfin la critique de cette distinction communément admise par Berkeley : Principes de la connaissance humaine, § 9 et sq.

[4] Le Monde, ch. VII (A.T XI, p. 36/37 ; Alquié, 1, p. 349/350).

[5] Lettre à Castelli du 21 déc. 1613, in Dialogues et lettres choisies, trad. P.H. Michel, Hermann , 1966, p. 384.

[6] Optique, question 31, p. 344, trad. Marat, éd. Ch. Bourgois, 1989. Sur la critique cartésienne des formes substantielles, voir E. Gilson : Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 2^ème partie, ch. 1, éd. Vrin ; D. Garber : La physique métaphysique de Descartes, ch. IV, Epiméthée, PUF.

[7] Pensées, fg. 199 ( éd. Lafuma), 72 ( éd. Brunschvicg ).

[8] Entretiens sur la pluralité des mondes, éd. Marabout université, 1^er soir, p. 31.

[9] Descartes : Principia philosophiae, pars quarta, art. 204 (A.T. VIII-1, p. 327) ; voir la note 1 de la traduction française publiée dans Alquié, 3, p. 521.

[10] Voir : Lire Descartes, Folio Essais, éd. Gallimard, 2^ème partie, ch. I ( les ch. II et III de cette même partie portent aussi sur la question de la nature ).

[11] Respectivement : Discours de la Méthode, 5^ème partie (A.T VI, p. 57 et 59 ; Alquié 1, p. 629 et 631) et Lettre au marquis de Newcastle du 23 nov. 1646 ( A.T IV , p. 575 ; Alquié 3, p. 695).

[12] Voir Notae in programma (A.T VIII-2, p. 357-351) ou, en français, Remarques sur un certain programme (Alquié 3, p. 807-813).

[13] Lettre à Reneri pour Pollot, avril/mai 1638 ( A.T II, p. 36 ; Alquié 2, p.50).

[14] Discours de la Méthode, 2^ème partie, ( A.T VI, p. 14 ; Alquié 1, p. 581).

[15] Op. cit. § 108 ; Siris, § 252.

[16] Dioptrique, discours VI (A.T VI, p. 137 ; Alquié 1, p. 707) ; Traité de L’Homme ( A.T XI, p. 160 ; Alquié 1, p. 428).

[17] Recherche de la vérité, I, IX, Pléiade, T.1, p. 87.

[18] Les références aux principales occurrences de cette expression se trouvent dans Lire Descartes, op. cité, 2^ème partie, ch. II.

[19] Voir Recherche de la vérité, ibid. p. 88 (« Je dis Dieu et non pas la nature : car ce terme vague de nature si fort en usage n’est pas plus propre à exprimer distinctement ce qu’on pense que l’entéléchie d’Aristote ») et XV^ème Eclaircissement, p. 987 (la nature - du moins celle de la philosophie d’Aristote - est dite pure chimère, idole ou fiction de l’esprit humain, rien, imaginaire). Voir Berkeley : Principes de la connaissance humaine, § 150 (« ce mot-là (nature) est pour moi un son vide, sans aucune signification intelligible qui lui soit attachée », « (la nature) est une vaine chimère, introduite par les païens qui n’avaient pas des notions justes de l’omniprésence et de l’infinie perfection de Dieu ») Œuvres I, éd. G. Brykman, PUF , 1985, p. 403.

[20] 6^ème Méditation (A.T IX-1, p. 64 ; Alquié, 2 , p. 491 ; en latin, A.T VII, p. 80, Alquié 2, p. 228).

[21] « de sa souveraine intelligence » Voir la lettre à Chanut du 1^er fév. 1647 (A.T IV, p. 608 ; Alquié 3, p.716).

[22] Passions de l’Ame, art. 48 (A.T. XI, p.368 ; Alquié 3, p. 992).

[23] Voir la lettre à Mersenne du 16 oct. 1639 où Descartes évoque « les choses qui sont fort simples et se connaissent naturellement » (A.T. II, p. 597 ; Alquié 2, p. 144).

[24] Voir par ex. la règle 4 ( « L’esprit humain possède en effet je ne sais quoi de divin, où les premières semences des pensées utiles ont été déposées, en sorte que souvent, si négligées et si étouffées soient-elles par des études qui les dévient, elles produisent des fruits spontanés », A.T X, p. 373 ; Alquié 1, p. 93).

[25] Voir Passions de l’Ame, art. 161, 202 ( A.T XI, p. 453 et 480 ; Alquié 3, p. 1074 et 1096 ).

[26] Voir aussi la lettre à Elisabeth du 6 oct. 1645 ( A.T IV, p. 307 ; Alquié 3, p. 619).

[27] La crise des sciences européennes…, trad. fr. G. Granel, Gallimard, § 11, p. 73.

La nature objet de science et la nature source de sens