PASSIONS ET LIBERTE CHEZ DESCARTES

Dans l'Etre et le Néant, Sartre écrit: "une tendance assez commune... vise à assimiler les actes libres aux actes volontaires, et à réserver l'explication déterministe au monde des passions. C'est, en somme, le point de vue de Descartes. La volonté cartésienne est libre, mais il y a des "passions de l'âme"(p. 517).

De l'avis général, le cartésianisme est un dualisme: à la distinction âme-corps correspond sur le plan moral l'opposition ou le conflit entre la liberté et les passions. Tout se passe simplement, naïvement même, comme si les passions exerçaient sur l'âme une force (matérielle, corporelle) à laquelle l'âme oppose sa force propre, tirée d'elle même, la volonté. La vie morale serait alors un conflit permanent entre ce qui cherche à s'imposer de l'extérieur, à entrer en moi contre mon gré, et ce qui s'y oppose. On ne voit pas en effet comment une philosophie dualiste pourrait enseigner une morale où le conflit ne soit pas la règle, où dans ce conflit la volonté ne soit pas toujours menacée de se voir ravir l'empire que naturellement elle doit avoir sur les passions, phénomènes affectifs et largement irrationnels. Bien des textes de Descartes laissent penser qu'il n'a pas été en matière de morale le novateur qu'il a pu être dans d'autres domaines et qu'il s'est contenté de faire quelques retouches au stoïcisme alors en vogue.

Comment aurait-il évité le lieu commun du conflit entre la raison et les passions alors que pour tout préalable théorique à leur étude (conduite "en physicien" il est vrai) Descartes demande que soit connue et retenue la différence entre la nature et les propriétés du corps et celles de l'âme? Une des principales préoccupations de Descartes dans Les Passions de l'Ame* n'est-elle pas de ramener à leur origine respective les pensées qui viennent de l'âme par le corps et celles dont l'âme est la cause? Cette dualité d'origine étant ipso facto le signe de leur différence de valeur, les pensées que le corps fait naître se rapportent à la conservation de l'homme dans cette vie, les pensées venant de l'âme manifestent une volonté autonome, tournée vers des objets plus nobles que ceux que les passions représentent à l'âme.

La sagesse cartésienne serait donc de résister aux passions qui n'ont par nature d'autre fin que le bien du corps et de montrer par là que l'âme vraiment libre est celle qui ne se confond pas avec le corps auquel elle est unie; elle sait reconnaître et faire prévaloir les pensées qui lui sont propres: jugements rationnels, volontés inflexibles. Voilà bien, dira-t-on, une morale aristocratique qui distingue les pensées selon leur origine, et fait de cette différence originaire le fondement des distinctions morales. Il y a les âmes nobles, celles qui savent garder la distance avec ce qu'elles ne reconnaissent pas pour leur, et puis les autres, les âmes basses et vulgaires, qui s'unissent et pâtissent avec tout ce qui se présente, attisées par le seul souci d'accroître leur possession et non par celui de rester libres, i.e. distinctes de tous ces biens qui ne touchent que le corps[1].

En ce sens, la dualité raison / passions, ou liberté / passion, relèverait d'un âge social dépassé dont elle ne ferait que refléter les préjugés. Par sa morale bien plus que par le reste de son oeuvre Descartes serait resté un homme de son temps, et même d'un temps en passe d'être révolu, comme le montrent les nouvelles théories des passions, centrées sur le désir commun à tout individu de conserver sa vie et d'accroître sa jouissance et non sur la liberté, conçue comme signe distinctif de l'homme en cela image de Dieu. On pourra appeler démocratiques les morales issues de ces théories dans lesquelles la liberté ne semble pas avoir d'autre enjeu que la libre concurrence, où la valeur des choses a pour seule mesure l'intensité du désir de les posséder.

La pierre de touche d'une telle lecture (et de sa signification élargie au plan politique), c'est, comme on le voit, la déduction, semble-t-il naturelle, à partir de la dualité ontologique d'une sorte de dissociation de l'homme avec lui-même et d'un conflit entre les deux "substances" dont il est composé. Aussi la question décisive est-elle de savoir si Descartes a effectivement conçu la liberté et les passions comme deux mondes qui se font face; si le principe de leur distinction est bien une différence d'origine; et si, en raison de cet antagonisme, et comme sur une ligne de front, la liberté ne progresse qu'en faisant reculer les passions - et inversement[2].

Conflit et combat sont-ils les expressions sur le plan pratique du dualisme ontologique? Peut-on dire en paraphrasant Pascal: liberté et passions, marques de deux natures? Pour répondre à ces questions, il faut d'abord énoncer, même schématiquement, la conception cartésienne du rapport entre l'âme et les passions. Comment faut-il entendre le titre du dernier ouvrage de Descartes? Dans un deuxième temps on se demandera si d'abord et essentiellement le rapport de la liberté ou de la volonté aux passions est un rapport d'opposition que régissent deux principes d'appartenance différente. Nous serons alors seulement en mesure de comprendre pourquoi il ne suffit pas que le libre arbitre soit le souverain bien de l'homme, mais qu'il doit aussi être l'objet de cette passion, la générosité, présentée par Descartes comme "le remède contre tous les dérèglements des passions" (titre de l'article 156). Mais Descartes n'aurait sûrement pas cherché à les connaître et à en déjouer les pièges s'il n'avait pas cru que c'est d'elles que dépend tout le bien et le mal de cette vie, et que "les hommes qu'elles peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie" (art. 212).

Avant d'étudier les passions primitives et, par la suite, toutes celles qui en dérivent et participent d'elles, Descartes consacre un assez long moment à construire la définition des passions de l'âme. Le concept de la passion, dans sa signification restreinte qui est aussi la plus communément entendue, passe par des étapes qui sont comme autant de filtres successifs qui retiennent tous les éléments qui ne se rapportent pas directement à l'âme. Il s'applique, dans l'épistémologie cartésienne, à toutes les perceptions, autrement dit à tout ce dont l'esprit a l'idée ou la représentation, claire ou obscure. Il faut donc distinguer parmi toutes les perceptions de l'esprit celles qui ne consistent pas seulement à représenter une chose à l'esprit , mais qui ont aussi le pouvoir d'émouvoir l'âme, i.e. de la modifier d'une manière notable, manifeste, sensible. Réservons donc le terme de "passion de l'âme" à ces perceptions que l'on rapporte seulement à l'âme et dont on sent les effets comme en l'âme même (art. 25).

Descartes se place ici du point de vue de l'épreuve subjective, il se réfère à la façon dont chacun expérimente en lui ses passions, car c'est cela même qui constitue l'être de la passion, dont la science devra ensuite expliquer la genèse et la formation à partir de la structure déjà connue du corps. En effet, si l'on peut distinguer l'objet de la perception de la perception (sensible) de cet objet (la lumière, par exemple), il est manifeste qu'une telle dualité n'aurait aucun sens pour les passions dont l'objet réel est justement cette expérience intime de l'âme. D'où la nécessité préalable de distinguer dans l'ensemble des perceptions "celles que nous rapportons à notre âme" parce que la vérité ou la réalité ne peut pas être mise en doute: "elles (les passions) sont si proches et si intérieures à notre âme qu'il est impossible qu'elles les sente sans qu'elles soient véritablement telles qu'elle les sent" (art. 26).

Les passions de l'âme sont donc bien de ces choses qui n'appartiennent qu'à elle, qui ne se rencontrent qu'en elle et ne se connaissent, d'un point de vue phénoménal et non causal, que dans l'expérience que chacun en fait en soi-même. Les passions constituent quelque chose comme la matière subjective de l'âme. Et pourtant les passions ne sont pas propres à l'âme au sens où elles en exprimeraient l'essence. Certes, étant des pensées, les passions sont des attributs de l'âme qui en manifestent la nature. Elles se trouvent en l'âme et nulle part ailleurs, comme aussi toutes les idées que l'on se forme des choses extérieures. Mais, étant des passions, elles ne peuvent venir de l'âme ou être causées par elle, car elles en seraient alors des actions et l'on devrait les appeler des volontés. Descartes ne cherche ni là ni ailleurs à montrer la possibilité de volontés distinctes des autres perceptions et motions de l'âme. Cette existence distincte est à ses yeux un fait que l'on constate et dont le raisonnement doit partir: "nous expérimentons qu'elles (les volontés) viennent directement de notre âme, et semblent ne dépendre que d'elle" (art. 17).

Tout au long du Traité cartésien, âme veut dire d'abord et avant tout volonté, et les volontés sont à l'âme ce qu'elle a de plus propre. Nulle part ailleurs Descartes ne fait, comme ici, de la volonté l'attribut essentiel de l'âme, celui par lequel la nature de la substance immatérielle est manifestée. L'accentuation de la volonté est tout à fait compréhensible puisque l'une des distinctions les plus importantes dans le domaine pratique, peut-être même la plus significative dans ce domaine, est entre les actions dont l'âme a la libre initiative et ce qu'elle subit du fait de causes autres qu'elle-même. Plus encore que la distinction entre la chose qui pense et la chose étendue, celle de l'action et de la passion s'impose comme le fil conducteur et le principe éclairant de la démarche cartésienne dans le Traité.

Si l'âme est principalement considérée comme chose qui veut, elle ne peut être la cause ou le sujet que de ses volontés et non pas de ses passions dont la cause ou le sujet doit être ce qui possède une nature tout autre que celle de l'âme - le corps, donc. Les passions appartiennent à l'âme, mais elles n'en dépendent pas, sinon elles ne seraient pas discernables des volontés qui sont des actions dont l'âme est la cause et qui rendent manifeste et indubitable cette causalité. Les passions de l'âme sont donc des perceptions ou des pensées causées en l'âme par le corps selon des voies et par des mécanismes que Descartes va chercher à décrire tout au long du Traité qui a été entrepris pour parvenir à cette connaissance. Etant causées en l'âme par son propre corps, ces perceptions ne peuvent être seulement représentatives, comme les idées des choses extérieures, elles touchent l'âme de très près, elles l'ébranlent, l'agitent, l'émeuvent: d'où le nom d'émotions que Descartes préfère à celui de passions parce qu'il signifie le changement sensible de l'âme, son transport en quelque sorte.

Posons donc que les passions sont les "choses" les plus proches de l'âme, et les volontés celles qui sont les plus propres à l'âme. Or ce qui nous touche de plus près a aussi plus de pouvoir sur nous et c'est même à cela que cette intime proximité se reconnaît (cf art. 148). Ce sont les passions (mais aussi, on le verra plus loin, les émotions intérieures) qui touchent au plus près l'âme et la modifient le plus notablement; les choses sensibles, extérieures ou intérieures, se reconnaissent à la diversité, à la variété des idées ou des sentiments qu'elles excitent dans l'âme. Il ne semblent pas que les volontés y produisent d'aussi manifestes et fréquents effets, sauf, et il faudra y revenir, lorsque ces volontés deviennent des émotions intérieures et qu'elles possèdent alors la force d'émouvoir l'âme qui les ressent à la façon des passions. Descartes ne dit qu'une seule chose à propos des volontés, c'est qu'elles sont propres à l'âme[3].

La conclusion de cette brève évocation sera pour l'instant que les volontés, qui sont ce que l'âme a de plus propre, ne touchent pas l'âme si fort que les passions, dont la différence par rapport aux autres perceptions tient justement dans cette force, cette vivacité, cette intimité (rappelons-nous les formules répétées de l'article 25: "on (en) sent les effets comme en l'âme même", elles "se rapportent à l'âme même") qui les font si nettement remarquer et leur donnent un grand pouvoir sur l'âme. "Le principal effet de toutes les passions dans les hommes ", dit Descartes à l'article 40, "est qu'elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps". Ainsi la peur incite à vouloir fuir et le hardiesse a vouloir combattre: dans la passion l'âme, dirait-on, n'est pas une chose qui veut, mais plutôt une chose à qui le corps fait vouloir ce à quoi il incline, lui le premier. Il faut toutefois rectifier: l'âme veut aussi nécessairement qu'elle pense, sans l'avoir décidé, car telle est sa nature, mais elle n'a pas voulu vouloir, ou encore: elle n'a pas librement, de son propre fonds, voulu. Sa volonté n'est pas principe, mais conséquence d'un principe différent d'elle. Il est clair qu'il ne peut y avoir d'opposition (de "combat") qu'entre les passions et les volontés et que ce sont les unes ou les autres qui exercent sur l'âme un empire. Le pouvoir de l'âme est celui que ses volontés ont sur elle - le différence peut paraître formelle ou même verbale, mais il me semble que l'idée de l'âme qui suit ses volontés et fait ce qu'elle veut stricto sensu est plus cartésienne que l'idée de l'âme qui commande.

Quoiqu'il en soit, le conflit ou le combat entre les passions et les volontés n'oppose pas des personnages distincts, mais se ramène plutôt à un rapport entre des forces que l'incommensurabilité résultant de leur origine différente n'empêche pas d'agir l'une contre l'autre. N'est-il pas d'ailleurs assez inadéquat de parler de conflit entre des volontés et des passions qui "émeuvent" également l'âme, mais ne semblent pas pouvoir agir les unes sur les autres, du moins pas directement, ce qui dans une philosophie si peu disposée à admettre une action à distance équivaut à: pas par elles-mêmes? Il y a un tiers, le corps, dont dépend, selon Descartes, conscient comme personne de son pouvoir fondamental, i.e. de sa causalité propre, cette singulière propriété de l'âme d'être sujette aux passions; le corps sur lequel l'âme par ses volontés ne peut agir que s'il est d'abord "bien disposé".

Si la physiologie cartésienne explique pourquoi la passion ne peut manquer d'être sentie par l'âme "comme une sorte de volonté" (Alquié), la morale consiste à dissocier nos passions de nos volontés afin que nous ne tenions pas pour propre à notre âme ce qui est seulement proche d'elle. C'est à cette condition que nous pouvons chercher à rendre proche et sensible ce qui nous est propre, comme nous le verrons plus loin.

La passion dispose l'âme à vouloir telle chose; elle se fait passer pour une volonté sans que l'on puisse d'ailleurs parler ici d'une tromperie naturelle ou, à plus forte raison, de la ruse d'un malin génie. L'universalité du mécanisme rend nécessaire ce mode d'apparition de la passion à la conscience. Si la passion ne nous faisait pas ou plutôt ne nous disposait pas à vouloir la chose quelle nous représente comme aimable, désirable, bonne, etc., elle n'aurait justement pas d'empire sur notre âme, cet empire que nos volontés ou mieux nos jugements devraient seuls avoir sur nous. Mais justement la passion ne fait que disposer notre âme, elle ne la détermine pas, elle ne la contraint pas à vouloir. A la différence de la plupart des philosophes, Descartes ne conçoit pas l'action de la passion comme une détermination, comme l'action d'une cause produisant nécessairement son effet. Précisons ce point.

Les mouvements corporels produisent, c'est-à-dire causent en l'âme ces représentations particulières appelées les passions: en cela l'âme ne peut rien ou presque. Elle ne peut pas ne pas ressentir la peur si le mouvement des esprits animaux "institué de la nature" pour lui faire avoir ce sentiment se communique, en cette occasion, à la glande pinéale et l'agite "en la façon requise" pour déclencher un tel signal. C'est exactement comme pour les objets extérieurs que l'esprit ne peut manquer d'apercevoir dès lors que leurs images frappent les sens et le cerveau où elles s'impriment. Mais ces représentations, comme celle d'une chose qui fait peur, ne déterminent pas l'âme après avoir été déterminée par le corps et de la même manière dont elles l'ont été par les mouvements des esprits animaux. La vue d'une chose effrayante nous dispose ou nous incite à fuir, elle ne nous fait pas fuir comme si c'était elle le sujet de notre action. C'est l'âme, i.e. moi qui suis toujours le sujet de mes actions, i.e. de mes volontés. Quelque envie que nous ayons parfois d'être une chose poussée par d'autres choses, il faut pourtant reconnaître que nous ne le sommes jamais, du moins tant que "nous sommes à nous"[4].

Dans l'article 41 du Traité, Descartes dit: "la volonté est tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte". Cette phrase capitale montre qu'il ne peut y avoir de contact entre une passion et une volonté, ni par conséquent une action transitive de l'une sur l'autre. La passion n'agit sur l'âme que par l'intermédiaire du corps auquel l'âme est intimement unie. Je rappelle la phrase de l'article 40: elle dispose l'âme à vouloir les choses auxquelles elle prépare le corps, comme la sécheresse du gosier dispose au désir de boire, mais n'est pas ce désir même qui, lui, témoignant d'un mouvement de l'âme elle-même vers quelque chose, est une espèce de la volonté[5]. L'article 47, rompant net avec la représentation des parties de l'âme, ne laisse planer aucune ambiguïté: tous les appétits de l'âme sont des volontés. L'opposition entre les désirs et les volontés ne peut alors signifier autre chose si ce n'est que, lorsque l'âme désire, elle se dirige vers ce que son corps la dispose à rechercher, sans qu'il puisse y avoir rien de commun entre le mouvement du corps et celui de la volonté. Aussi, si l'âme peut "changer ses désirs", elle ne peut rien sur les mouvements du corps qui la disposent à ces désirs. Au-delà de cette limite, la liberté ou le pouvoir de l'âme serait une action magique, une action à distance comme celle de l'enfant dont les pleurs commandent aux adultes.

Dans Les Passions de l'Ame, lues sans préjugés, Descartes paraît bien plus attaché à circonscrire l'action de l'âme par rapport au corps, à en souligner les limites qu'à discourir sur son pouvoir à la façon des moralistes. C'est pourquoi, après avoir montré dans la première partie en quoi l'âme diffère du corps et qu'elle n'a aucune part aux fonctions proprement corporelles, il doit aussi, dans les derniers articles de cette première partie, indiquer "quel est le pouvoir de l'âme au regard du corps" (titre de l'article 41), puis (art. 45) "quel est le pouvoir de l'âme au regard de ses affections". Or c'est moins du pouvoir lui-même que de ses bornes dont il est question dans ces deux articles, conformément d'ailleurs à la visée constante et sans doute la plus profonde de la morale cartésienne, définie une fois pour toutes par la troisième maxime du Discours: "il n'y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées"[6].

C'est donc l'ordre du corps qui empêche l'âme, i.e. la volonté, de disposer de ses passions i.e. de les produire, de les écarter ou d'en changer. La volonté ne peut ni contraindre ni être contrainte, aussi doit-elle user d'adresse et d'industrie pour parvenir par des voies indirectes à la maîtrise des passions, à ce "pouvoir absolu" qui n'en est pas un sur le corps, bien sûr, mais sur les passions en tant qu'elles sont des représentations. L'essentiel de ce pouvoir consiste dans une sorte de travail de l'âme sur ses représentations visant à instituer d'autres associations que celles formées par la nature ou l'habitude et, par cette voie, parvenir à dissocier les passions des mouvements qui les causent. La liberté de l'âme n'est rien d'autre que cette possibilité d'instituer d'autres liaisons et par conséquent d'autres actions que celles auxquelles la dispose le corps, par l'institution de la nature ou par l'habitude. C'est donc en un sens parce qu'elle éprouve des passions que l'âme découvre et expérimente en elle le pouvoir d'y consentir ou de s'y opposer, en d'autres termes sa faiblesse ou sa force, deux façons inégalement efficientes pour l'âme de faire usage de son libre arbitre. Sur quoi l'âme agirait-elle si elle n'avait pas de passions et qu'est-ce d'autre que la liberté sinon agir par soi-même? Agir sur ses passions (i.e. sur des représentations) est donc la seule façon pour l'âme d'agir contre le corps; inversement, le corps n'agit sur l'âme qu'en y suscitant des passions. Dans les deux cas l'action passe par des médiations et des relais en assurent la progression. Descartes recherche une technique davantage qu'une morale au sens moderne de ce mot, morale plus spéculative que pratique. La sienne s'appuie, sans craindre pour sa "pureté", sur la connaissance du monde, du corps et de soi.

Le pouvoir absolu de l'article 50, souvent mal compris, ne consiste pas en autre chose qu'en cette possibilité donnée à tout homme de dissocier une passion d'une volonté et de l'associer à une autre. Il n'est demandé pour cela qu'un peu d'industrie et nullement un héroïsme de la volonté. La liberté cartésienne n'a donc rien d'un empire faisant face à celui de la nature et ne mesurant sa force qu'en l'affrontant; elle n'est jamais autant elle-même que dans l'adresse patiemment conquise à diriger le mécanisme naturel vers les fins que l'entendement a jugé être les meilleures. L'essentiel de cet art n'est-il pas d'utiliser le corps à son insu? L'âme ne fait que rebrousser le chemin que la nature emprunte lorsqu'elle incite, par des mouvements appropriés du corps auquel elle est jointe, à des "actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait" (art. 137). Il ne peut évidemment pas s'agir ici d'une ruse de la nature, mais de ce que Descartes nomme si constamment une institution de la nature[7].

Si cet "usage naturel" des passions était toujours un bon usage, il n'y aurait aucune raison de vouloir autre chose que ce qu'elles dictent. Mais, en vertu de la différence entre le corps et l'âme, les biens de celle-ci ou encore "ses propres armes" (art. 48) sont distincts des biens du corps dont la finalité est seulement d'ordre vital ou, d'une manière très vague, animal. Autrement dit - afin d'éviter l'emploi d'un concept aussi peu cartésien que celui de finalité - les "inclinations naturelles " n'ont rien de commun avec la lumière naturelle et vont rarement dans son sens. C'est pourquoi aux biens représentés par les passions (généralement plus importants et grands qu'ils ne sont lorsqu'on les examine sans passion) s'opposent ces véritables biens qui sont les objets de la volonté mais qui n'ont pas toujours et pas d'eux-mêmes la force d'émouvoir l'âme autant que le font les passions.

Une des principales questions de la morale cartésienne est de savoir comment donner à ces biens élus et reconnus pas l'entendement l'éclat et la force des passions qui font en un sens tout l'attrait de la vie des hommes, comment engendrer dans l'âme des passions dont la cause ne soit pas le corps (ou la nature), mais l'âme même, à la fois sujet et objet.

Or, parmi tous ces biens, il en est un qui surpasse tous les autres tant par son excellence intrinsèque que par rapport à nous et qui pour ces raisons mérite de tenir la place du souverain bien, c'est le libre arbitre ou mieux encore son bon usage. Aussi, faire de ce libre arbitre qui est le bien le plus propre de l'homme une passion qui en est la chose la plus proche, la plus intérieure à l'âme, semble tout à la fois définir le but de la morale cartésienne et indiquer la voie qui y mène.

L'opposition entre les passions et les volontés n'a donc pas une signification négative (la philosophie cartésienne n'est d'ailleurs pas un terrain très favorable aux dualismes éthiques). Le pouvoir de l'âme n'est pas seulement, ni même principalement, un pouvoir de répression des passions. Cela aurait-il même un sens alors que le corps est la cause ordinaire des passions? De quelles sinistres passions procéderait la volonté de priver les hommes d'une des sources essentielles de la joie? Tous le monde a en tête ici les phrases célèbres de Descartes qui réhabilitent et même magnifient les passions[8]. La joie, passion primitive d'une importance capitale dans la physiologie comme dans la morale cartésienne, est sans doute la plus pure aussi bien que la plus forte des émotions de l'âme. Il ne faut pas croire que la volonté comme pouvoir de détermination ait le devoir d'empêcher l'âme de se laisser émouvoir par les diverses passions sous prétexte qu'elle ne serait pas la cause de ses affections. Au contraire, plus l'âme est émue et plus elle se sent libre; et plus elle se sent libre, plus elle est émue. L'âme se réjouit d'être émue, elle prend plaisir à sentir exciter en elle les passions; et lorsqu'elle le sait, elle ne regarde plus les objets occasionnels de ses passions comme s'ils en étaient les vraies causes. Elle les dé-réalise et adopte ainsi naturellement l'attitude du spectateur au théâtre. La passion ne constitue pas le sens de l'objet, mais une façon propre et intérieure à l'âme de réagir à l'action de certains objets. D'où la possibilité d'être ému moins par l'objet que par le fait d'être touché diversement par les objets.

La catégorie d'émotion ne comprend pas seulement les passions de l'âme, mais aussi les volontés "qu'on peut nommer des émotions de l'âme qui se rapportent à elle, mais qui sont causées par elle-même" (art. 28). Si l'âme peut être passive à l'égard d'elle-même, c'est d'abord parce qu'une de ses possibilités essentielles en tant qu'entendement est la réflexion qu'elle peut faire sur tout donné. Cette possibilité lui est bien plus propre que le fait, en lui-même peu significatif, d'être active. La dualité actif / passif n'est pas dans l'analyse cartésienne des passions la source primitive des distinctions morales, comme dans la conception spinoziste où les affections passives sont mauvaises et les actives sont bonnes. Il est vrai que par l'action de l'âme il faut entendre son pouvoir de connaître: c'est la connaissance des passions qui libère l'âme de la servitude entretenue par leur ignorance.

Chez Descartes ce n'est pas tant la connaissance des passions (oeuvre anonyme du "physicien") que la pratique ou l'exercice de la réflexion sur ses passions qui procure à l'âme une maîtrise sur elles. Aussi les passions doivent-elles demeurer des passions, ne serait-ce que pour donner à l'âme la possibilité d'en être touchée ou émue ainsi que le plaisir de cette vue réfléchie d'elle-même. Rien n'est appelé à prendre la place des passions, à les relever de leur fonction, qui est naturelle, ne l'oublions pas, et non pas d'abord morale. De plus, si l'entendement, par sa connaissance, s'incorpore l'être du connu, la volonté reste distincte et à distance de ce à quoi elle s'oppose. Nul doute que cette distance prise vis-à-vis de ce qui ne peut plus désormais lui "nuire" lui sert à mesurer sa force, mais là n'est pas l'essentiel de l'usage cartésien des passions qui tient, selon nous, dans la possibilité toujours donnée à l'âme de tirer de toutes les passions de la joie; non pas la joie directe qui s'oppose à la tristesse, mais une joie suscitée par la réflexion de l'âme sur "son intérieur" (art. 148) où elle n'aperçoit pas seulement diverses passions mais en même temps un contentement qui ne varie pas en fonction de la nature de la passion ressentie. De ce contentement intérieur l'âme est, comme on voudra dire, la cause ou l'objet, car cela revient au même du fait qu'il s'agit ici d'une pensée réfléchie et non directe.

La notion d'émotion intérieure utilisée par Descartes pour rendre compte de ce phénomène unique et propre à l'âme constitue dans cette perspective le point le plus original et l'un des plus profonds du Traité[9]. A la bien considérer, cette notion ne fait qu'un avec celle de libre arbitre, l'action de soi sur soi ("les émotions intérieures... ne sont excitées en l'âme que par l'âme même", art. 147) découlant de la possibilité d'être la cause libre de ses actes, i.e. d'agir par soi-même, indépendamment de toute détermination étrangère.

A ma connaissance Descartes n'emploie l'expression "émotion intérieure" que dans Les Passions de l'Ame où il n'en est fait état expressis verbis que dans les deux derniers articles de la deuxième partie (147 et 148). Dans les lettres de la période de préparation du Traité, notamment dans l'admirable lettre à Chanut du 1er février 1647 consacrée à l'amour, se trouve décrit et pensé comme émotion intérieure ce que Descartes appelle "les mouvements de la volonté". Un des points de la lettre où Descartes répond aux questions posées par Chanut consiste à savoir en quoi l'amour intellectuel ou raisonnable diffère de l'amour qui est une passion (excitée donc dans l'âme par le corps). L'amour intellectuel désigne cette pensée par laquelle l'âme se joint de volonté avec ce qu'elle juge être un bien. Si ce bien et elle forment un tout (c'est en cela que l'union est réelle et pas seulement "de volonté"), "le mouvement de sa volonté", i.e. l'émotion ressentie par l'âme, "est sa joie", dit Descartes[10]. Les autres "mouvements" résultent naturellement de la façon dont ce bien se rapporte à l'âme qui éprouve de la joie si ce bien lui est présent, de la tristesse s'il lui est absent, du désir si l'âme trouve "bon de l'acquérir". Descartes esquisse ici en quelques lignes le schéma de la constitution des passions intellectuelles (si l'on nous passe cette expression) sur le modèle de son explication de la genèse des passions primitives dans le foetus dont le "bien" est une nourriture convenable. La seule différence, mais elle est de taille, est que ces mouvements de la volonté sont, dit Descartes, des "pensées raisonnables" et non des passions de l'âme, ce qui n'implique en aucun cas que cette différence entre les unes et les autres soit de force ou de vivacité, car en un sens (qui reste à déterminer) aucune force n'égale celle que l'âme ou la pensée trouvent en elles-mêmes et exercent sur elles-mêmes.

Ces mouvements de la volonté homonymes des passions diffèrent de celles-ci parce qu'il n'y a rien en eux qui soit obscur à l'âme, dit Descartes qui ajoute: "ni dont elle n'eût une très parfaite connaissance, pourvu qu'elle fît réflexion sur ses pensées"[11]. Il ne s'agit pas, en dépit de cette référence à la connaissance, de la joie de comprendre mais de la compréhension par l'âme de sa joie: elle sait d'où vient sa joie, elle en connaît les causes et nulle doute que cette connaissance réfléchie accroît et affermit la puissance de l'émotion. L'âme n'est jamais autant une ou elle-même qu'en ces moments où les pensées de l'entendement sont sources de joie et la joie source fertile de pensées claires. Dans la Lettre à Chanut, Descartes étend le pouvoir de la réflexion jusqu'au point où une idée, par sa seule force d'idée, excite dans le coeur la chaleur caractéristique de l'amour, de la passion de l'amour. Les pensées qui produisent des mouvements dans le corps sont en un sens faites pour cela: on veut attraper un objet et la main s'y porte. Mais ici ce sont des pensées libres, i.e. voulues, elles ont pour ainsi dire par elles-mêmes la force d'émouvoir le corps. A fortiori possèdent-elles celle d'émouvoir l'âme sans que son émotion paraisse à l'extérieur, i.e. dans le corps, comme dans le cas des passions.

On voit ainsi que "les mouvements de la volonté" sont ce phénomène auquel Descartes a donné le nom d'émotions intérieures dans son Traité et qu'en ce lieu où il en parle nommément les causes libres ont en quelque sorte déjà pris le relais des causes naturelles. A partir des articles 147 et 148 la perspective change sans qu'une rupture soit nécessaire pour en témoigner. L'usage naturel des passions n'est plus le fil conducteur de l'analyse dont "des passions particulières" sont l'objet. C'est principalement sous l'angle du libre arbitre ou par la façon dont elles se rapportent à l'âme qu'elles vont être considérées. La préoccupation dominante est de choisir parmi les diverses passions représentées celles qui sont dignes d'une âme qui a reconnu dans le libre arbitre son bien le plus propre et (mais c'est la même chose) la seule cause de l'estime qu'elle doit faire d'elle-même. La générosité est la vraie solution au problème des passions auxquelles il n'est plus nécessaire d'opposer la volonté ou la raison. Si l'homme possède cette vertu, naturellement ou grâce à "la bonne institution" (art. 161), il peut donner libre cours à toutes les passions sans craindre d'en être débordé. Le moyen, c'est de faire de cette vertu une passion et d'en être ému plus que par aucune autre: "si on s'occupe souvent à considérer ce que c'est que le libre arbitre, (...) on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité" (art. 161).

La référence à l'âme généreuse accompagne quasiment toutes les brèves notices que Descartes consacre aux passions particulières dans la troisième et dernière partie de son Traité. Comme s'il suffisait à ses yeux de savoir comment le généreux se comporterait dans ces diverses occasions pour connaître du même coup le bon usage de chaque passion et nous donner envie de lui ressembler, pas seulement d'imiter ses actions. Inversement, la conduite en ces mêmes situations de l'âme faible ou basse suffit à montrer en quoi ces passions (quelquefois les mêmes) sont ou peuvent être mauvaises. La seule règle de cette morale est d'éviter en toutes circonstances et en toutes ses formes la bassesse ou la lâcheté. On prend le risque d'y tomber dès que l'on subordonne sa liberté à un autre bien (cf art. 203). La générosité transforme la propriété métaphysique de la liberté en une passion de l'âme.

La plus forte de toutes les passions se révèle aussi être le bien qui nous est le plus propre. L'émotion intérieure, distincte de la passion par sa cause mais semblable à elle par son effet, exerce sur l'âme une force qui suffit à la protéger des excès des passions.

"Or, d'autant que ces émotions intérieures nous touchent de plus près et ont, par conséquent, beaucoup plus de pouvoir sur nous que les passions, (...) il est certain que, pourvu que notre âme ait toujours de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d'ailleurs n'ont aucun pouvoir de lui nuire" (art. 148).

Les émotions intérieures "nous touchent de plus près", comme les passions "si proches et si intérieures à notre âme" (art. 26). Mais cette proximité et cette force ne sont maintenant plus à craindre, car notre volonté ne risque pas de suivre ce que la passion lui représente de manière agrandie et trompeuse et de s'en repentir après, puisque l'âme se réjouit de sentir qu'elle sent. Ce n'est pas ce qu'elle sent qui la rend joyeuse, mais le fait de le ressentir. Les passions deviennent alors jouées, comme au théâtre, plus que vécues dans le rapport sans distance avec leurs objets.

A la fin de la première partie du Traité la faiblesse de l'âme venait de ce que la volonté, au lieu de combattre avec ses "propres armes", s'était laissée séduire par quelque passion qui en avait pris le masque. Ici c'est l'inverse, la volonté fait figure de passion, une passion qui serait aussi active[12]. L'estime est en effet une passion (dérivée de l'admiration, "la première de toutes les passions", art. 53) dont notre propre mérite peut être l'objet, et comme c'est "une des principales parties de la sagesse" que de savoir "pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser" (art. 152), on mesure l'enjeu de cette sorte de dédoublement de la volonté en passion d'un côté et mouvement de la volonté de l'autre. La seule chose qui rende légitime l'estime de soi, à savoir l'usage du libre arbitre et l'empire sur nos volontés (art. 152), cette cause de l'estime de soi chez le généreux, est, dit Descartes dont le style est ordinairement sobre, "si merveilleuse" qu'elle donne à l'âme "toujours une nouvelle admiration" (art. 160) dont on peut penser qu'elle l'émeut plus profondément que toute autre passion.

N'est-ce pas en effet cette émotion intérieure, la joie de se connaître et de se sentir libre, et non des interdits sévères, qui donne à l'homme une force et une raison de résister aux passions? La morale cartésienne est donc tout entière comprise dans la sphère des passions, qui ne sont un obstacle ni pour la liberté ni même pour la sagesse (qui enseigne, dit Descartes à l'article 212, à les ménager avec adresse). La raison s'en trouve selon nous dans le fait que l'idée régulatrice de l'homme que cette morale (comme toute morale) renferme ne dépend d'aucune hypothèse sur son origine et n'a nul besoin des clefs qu'on est censé y trouver pour accéder à son être actuel. Cette idée ne s'appuie pas davantage sur la supposition d'une fin dernière de l'homme à l'accomplissement de laquelle il oeuvrerait, qu'il le sache ou non. Il n'est tenu aucun compte de l'historicité humaine ou plutôt inter humaine, c'est toujours la lumière du présent qui éclaire et circonscrit la réflexion morale. La certitude du libre arbitre rend vaines toutes les conjectures dont a besoin un regard qui cherche au loin, trop loin, son objet.

Il n'y a pas à rechercher une cause particulière du mal; comme celle du bien elle se trouve dans l'usage que l'homme fait du libre arbitre qui ne serait pas pouvoir de choisir si cet usage devait être toujours bon. Il n'y a pas lieu non plus d'imputer à la nature le désordre que les passions sèment parmi les hommes: "elles sont toutes bonnes de leur nature", conclut Descartes au terme de son oeuvre.

Descartes ne fait au fond en cela que se conformer à la règle de la générosité qui veut qu'on estime les hommes pour leur bonne volonté mais qui remet entre les mains de chacun la charge de prouver par la conduite de sa vie qu'il a été effectivement digne des droits que donne le libre arbitre.

* Les Passions de l'Ame (A.T. XI) étant divisées en articles, nous donnons simplement le numéro de l'article. L'ouvrage de Descartes est le plus souvent nommé: le Traité.

[1] "Les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes", écrit Descartes dans la lettre à Elisabeth du 18 mai 1645, A.T. IV, p. 202.

[2] Ainsi, par exemple, parlant des indispositions qui altèrent les humeurs, Descartes dit: "elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande qu'elles ont été plus difficiles à vaincre" (à Elisabeth, 1er septembre 1645, A.T. IV, p.283).

[3] Art. 17, 41, 48, 144, et bien sûr les articles relatifs à la générosité, notamment 153; voir aussi la Lettre à Christine du 20 novembre 1647, A.T. V, p. 85.

[4] 1er septembre 1645, A.T.IV, p. 282 (l. 22).

[5] A Chanut, 1er février 1647, A.T.IV, p. 603.

[6] Discours de la Méthode, 3ème partie, A.T. VI, p. 25 (l. 23-24). Voir aussi à Reneri, pour Pollot, mars 1638 (avril ou mai dans l'édition de F. Alquié, t. 2, p. 49), A.T.II, p. 36.

[7] Voir notre étude, complémentaire de celle-ci, intitulée: L'institution de la nature chez Descartes, in L'interprétation aux XVIème et XVIIème siècles, Franco Angeli, Milan 1993.

[8] "C'est en lui seul (sc. l'usage des passions) que je mets toute la douceur et la félicité de cette vie", à Silhon, mars-avril 1648, A.T. V, p. 135 (l. 7-8); voir le dernier article (212) du Traité: "les hommes qu'elles (sc. les passions) peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie".

[9] D. Kambouchner dit très justement que la distinction entre passions et émotions intérieures est "un des points les plus importants et elliptiques" du Traité de Descartes. Cf "la troisième intériorité", la Revue Philosophique, n° 4, 1988, p. 459.

[12] Sartre dit que Descartes "entrevoyait... cette vérité paradoxale qu'il y a des passions libres"; "la liberté cartésienne", repris dans Situations philosophiques, Tel-Gallimard, p. 74.

Passions et liberté chez Descartes