QUELQUES DOUTES

On définit l'homme comme un animal qui aurait, en plus de ce qui est commun aux autres animaux, une propriété ou une faculté qui l'en différencierait et l'aurait conduit ainsi à un dépassement irréversible de l'état animal. En ayant quelque chose de plus que les autres animaux, l'homme serait devenu autre qu'eux. Ainsi de la faculté de rire, de la faculté de penser ou de raisonner, de la faculté de s'associer, non sous la forme d'une bande, d'un groupe, ou d'une famille, mais dans celle d'une société politique. La liste est loin d'être close, chaque différence engendrant une infinité d'autres différences, chacune exhibant pourtant un trait spécifique et distinct de l'homme. On n'en finirait pas de recenser toutes les définitions qui prétendent être les seules à enseigner la différence spécifique de l'homme avec l'animal, bien qu'aucune d'elles ne puisse être, à un niveau ou à un autre, sinon contestée, du moins relativisée. Mais ce travail fastidieux serait de plus inutile. La plupart des définitions traditionnelles reviennent à dire que l'homme possède quelque chose qui, en s'ajoutant à sa nature animale, la transforme essentiellement et, à la limite, la dénature. Ainsi envisagées, ces définitions signifient que l'homme est le seul animal qui ne soit pas un animal. Ce que l'on sait déjà, si l'on emploie dans la définition le terme qu'elle cherche à définir! Aucune définition ne nous permettrait de reconnaître l'homme parmi la multitude des espèces animales, si nous ne le savions déjà d'une façon indéfinissable. Le but de telles définitions est à l'évidence autre, il consiste à s'assurer que l'homme possède une place bien à lui et qu'il est seul à occuper. Ce souci ne semble pas être celui de l'animal qui paraît plutôt chercher à "animaliser" l'homme en l'intégrant dans sa propre hiérarchie et en lui faisant jouer le rôle d'un congénère (cf. le phénomène décrit par Lorenz sous le nom d'"imprinting"[1]). Le moins que l'on puisse dire, c'est que l'animal n'est pas payé de retour: on ne le grandit que pour mieux rabaisser l'homme, et les arguments dont on se sert alors ne sont jamais que des arguments ad hominem. Moralistes et humanistes ne se réfèrent à l'animal que pour lui demander de montrer qu'il n'a pas, selon le cas, les qualités de l'homme ou ses vilains défauts. L'homme est tellement peu sûr de savoir vraiment ce qu'il est qu'il presse l'animal de le lui "dire" et cherche dans cette altérité de quoi déduire sa propre identité. La conscience de son identité personnelle ne paraît pas lui suffire, il lui faut aussi celle d'une appartenance à une espèce distincte de toute autre qui conférerait à ses ressortissants le sentiment d'une identité commune et transindividuelle. Il me paraît douteux que la conscience de soi comme ego trouve son fondement dans le fait d'être un homme, ou qu'elle en dérive par différenciation progressive. Ces deux formes de conscience ne me semblent ni devoir coïncider dans une expérience élargie, ni pouvoir présenter la même certitude. L'idée que les lignes qui suivent vont développer est qu'il y a une différence essentielle entre le fait métaphysique de se connaître comme moi ou ego, et le fait empirique de se reconnaître comme homme. Certes, tout homme est un être capable de dire "je"; mais c'est pourtant seulement quand un homme dit "je" (et s'adresse par là-même à un autre) qu'il actualise la forme jusque là vide de l'homme dans laquelle il peut se projeter et se reconnaître, mais de laquelle il est nécessairement distant, du fait même de la singularité constitutive de cet acte [2]. Ainsi l'ego peut-il se rapporter à la forme ou à l'idée indéterminée d'homme comme à un devoir-être, et non comme à son être-propre. En ce sens l'idée d'homme ne peut être séparée de celle de norme, voire du normal, sans que le contenu de cette norme se laisse définir par les traits caractéristiques de l'espèce à la manière d'une définition naturaliste. Seul un être qui dit "je" peut, en se distinguant ainsi fondamentalement de son espèce, constituer son identité sur le mode de ce qu'il veut ou doit être, et en faire le pôle régulateur de son individualité. Seul un être qui se pense comme sujet peut avoir son identité devant lui, et non derrière lui. La question du sens de l'humain n'est pas la question de l'origine de l'homme et ne saurait s'y réduire, pas plus que le problème de la reconnaissance de l'homme ne s'explique par le recours aux propriétés communes et caractéristiques de l'espèce humaine. Nous ne chercherons donc pas dans les remarquables études contemporaines sur le comportement animal des preuves ou des arguments, mais seulement des exemples dont il n'est, après tout, pas interdit de se servir philosophiquement, comme le montre notamment l'oeuvre de Konrad Lorenz dont ce n'est pas là le moindre intérêt, ni la plus petite de ses audaces spéculatives.

Le langage peut être envisagé selon deux directions: l'une qui en fait une propriété acquise à un moment du développement phylogénétique de l'homme et se transmettant par une tradition culturelle qu'il a rendue possible; l'autre qui en voit la "naissance" et l'actualité dans le discours grâce auquel un homme fait entendre sa pensée à un autre et aussi à lui-même. Tel est, on le sait, le critère cartésien de la distinction de l'homme avec l'automate-animal-machine, ou simulacre de l'homme. Descartes ne mentionne pas la langue, au double sens d'organe phonique et d'ensemble de règles d'utilisation du langage, mais la parole, ce moment où le langage s'incarne pour ainsi dire dans un corps qui passe ainsi de la gestualité ou de la gesticulation à la signification. L'autre homme est donc un homme comme moi, dans la mesure où je le comprends et me fais comprendre de lui. La compréhension réciproque fait des hommes des mêmes hommes. Rien de tel entre l'homme, fût-il "hébété", et l'animal, si supérieur soit-il. C'est d'emblée, et non au terme d'une expérience que le face à face avec l'animal confronte l'homme à une irréductible altérité. La curiosité que le petit enfant éprouve envers l'animal est l'une des expériences les plus manifestes de cette obscure conscience d'altérité. Plus tard même, l'on n'observerait sûrement pas avec la même attention mêlée d'étonnement les jeux et les comportements animaux si l'on ne pressentait pas l'imprescriptible limite de ce spectacle, le fait qu'il est destiné à demeurer un spectacle, et nous un spectateur. L'animal nous maintient en dehors de lui-même, il circonscrit les limites d'une extériorité dans laquelle nous savons ne pas pouvoir pénétrer. La perception du corps de l'animal, de l'animal comme corps, coïncide avec le sentiment de cette extériorité infranchissable. L'animal donne à voir son corps comme la seule chose qu'on peut voir de lui. Son corps n'est pas seulement la découpe matérielle de son individualité, il est le seul objet sur lequel se pose le regard qui est comme réfléchi par ce corps qu'il observe mais ne traverse pas. Pour que le regard de l'homme s'applique au corps de l'homme, il faut une sorte de réduction de l'attitude naturelle qui se convertit en regard clinique, esthétique ou désirant. Il se produit, dans ces expériences comme dans le face à face avec l'animal, une sorte de disjonction entre altérité et compréhension, comme si l'altérité ne pouvait apparaître vraiment que là où cesse la compréhension de l'autre. C'est pourquoi l'autre homme n'est jamais une altérité radicale, sauf à la constituer intentionnellement par un regard "indiscret", mais plutôt la destination naturelle de l'homme.

Il ne s'agit pas ici de relation dialectique ni de reconnaissance d'une conscience par une autre dans la rivalité et la lutte. L'homme ne reconnaît pas l'autre parce qu'il en a peur, mais parce qu'il se fait comprendre de lui. Ce rapport immédiat de compréhension est inséparable d'une relation confiante, tellement confiante que l'homme commence à s'abandonner à l'autre, et que la première relation de l'un à l'autre est une impérieuse demande de compréhension. L'acquisition du langage permet à l'homme d'assouplir et de relativiser cette demande, car à partir du moment où l'homme parle, il dispose de la possibilité de se comprendre lui-même et devient de ce fait moins exigeant envers les autres. Mais avant le langage, il y a la compréhension, dont le registre est l'expression. Le corps humain, on l'a souvent dit, est un corps expressif, un lieu où prennent corps les significations. Le corps humain est un corps immédiatement traversé par la signification, et c'est ce qui le rend visible et transparent à l'autre, c'est ce qui fait qu'on ne s'arrête pas au corps comme à un dehors; c'est aussi ce qui fait que l'homme, d'emblée, a un corps. Il n'est pas son corps, comme l'animal dont c'est pour ainsi dire la carapace et l'identité même. Si l'animal, comme on le remarque souvent, sait se servir très vite de son corps, à la différence de l'enfant, c'est parce qu'un rapport d'inhérence ne nécessite aucun apprentissage, de la même manière qu'une machine est prête à fonctionner aussitôt construite. Avoir un corps requiert au contraire d'en apprendre l'usage et par conséquent d'imiter ce que l'on voit faire chez l'autre. Ainsi le rapport à l'autre homme est ce qui s'interpose toujours entre l'homme et les choses pour en instruire l'usage. Si l'enfant a tout à apprendre des hommes, ce n'est pas parce que l'homme est un animal social (car il ne semble pas que les autres animaux sociaux apprennent grand-chose les uns des autres), mais parce que l'homme a, d'entrée de jeu, une relation d'entente avec les autres, et qu'à celle-ci se subordonnent toutes les autres. Son corps n'est que le moyen par lequel il s'adresse à l'autre, il est l'instrument ou le support matériel de la signification. Si le sens n'est pas strictement contemporain de la vie humaine, on ne voit vraiment pas comment il pourrait parvenir à s'y fixer et la pénétrer si intimement. L'union de l'âme et du corps est, sous cet angle, union du sens et du corps, ou bien, car cela revient au même, union de l'homme avec l'autre. L'âme est le corps animé par une intention de signification ou un vouloir-dire. L'âme n'est pas principe de conservation, principe vital, mais volonté de signification; elle n'est pas effort, mais intention ou volonté. Et c'est bien pour cela que l'homme est d'emblée union de l'âme avec le corps et non corps d'abord, âme ensuite. Le souci de soi - de la conservation de soi - ne nous paraît donc pas la caractéristique essentielle de l'humain, alors même qu'on y verrait la détermination fondamentale de l'être vivant. Il y a une inconscience du souci de soi et de la conservation de son être qui nous semble incompatible avec la conscience qu'implique au contraire le fait de signifier à l'autre, d'une manière plus globale que précise, qu'il est compris parce qu'il me comprend. Cette ouverture ne peut jamais se clore, alors que le souci de soi conduirait nécessairement au repli sur soi dès lors que le souci connaîtrait la satisfaction, repli qui ne ferait qu'un avec l'oubli. L'animal aussi manifeste et en ce sens exprime la faim, la peur et la satisfaction. Mais la différence est sensible entre la satisfaction qui suit le fait de ne plus avoir peur ou faim, et celle qui vient de ce que l'on a été compris en tant qu'éprouvant la peur ou la faim. Le contentement de l'homme est inséparable de la compréhension par l'autre. La possibilité du langage, comme Descartes le faisait déjà remarquer, ne se trouve pas seulement dans la possession d'organes ou la disposition d'un mécanisme qui en contiendrait virtuellement l'usage, elle ne se trouve pas réduite non plus, faudrait-il ajouter, dans l'existence d'une langue transmise et transmissible, mais au moins autant dans la nécessité pour l'homme de passer par l'autre homme pour parvenir à soi. Le recours à la parole témoigne en ce sens d'une incomplétude ou d'une imperfection de l'homme, qui parle d'abord parce qu'il a quelque chose à dire. Nous sommes spontanément hors de nous-mêmes, et l'expression consciente ou volontaire, l'interpellation de l'autre, ne seraient pas si impérieuses et "vitales" chez l'homme si chaque individu n'avait pas le sentiment confus que c'est par ce biais ou par cette médiation qu'il fallait passer pour avoir une prise sur les choses. On rejoint ici l'idée maintes fois avancée d'un inachèvement et de la prématuration de l'être humain. On ne remarque pas suffisamment à quel point l'homme est mal adapté à la nature, et comme s'explique, par là, la double et inséparable invention du langage et de la technique, du "geste et de la parole". Mais l'extériorisation du corps et de la pensée ne constituerait pas l'accès obligé à l'humanité si l'homme n'était pas lié à l'autre homme d'une façon toute différente de celle qui lie un animal à ses congénères. Aristote a vu le premier que l'homme était de tous les animaux le plus imitateur. De tous les facteurs qui contribuent à l'acquisition de la pensée conceptuelle, l'imitation est, pour K. Lorenz, celui pour lequel l'homme manifeste une compétence toute particulière [3]. Le perroquet et le singe sont devenus des symboles dégradants de l'imitation, alors que l'homme les laisse loin derrière lui dans la perfection d'une telle disposition. L'homme doit singer l'homme pour être un homme; il doit répéter comme un perroquet ce qu'il entend pour le dire à son tour en en comprenant le sens. L'imitation précède la compréhension, comme la génuflexion amène, selon Pascal, la foi. A force d'être un autre, l'homme finit par être lui-même. C'est donc "la passion d'être un homme" (Lacan) qui fait l'homme. Autant dire que l'homme n'est au fond jamais vraiment sûr d'être un homme. Pourquoi chercherait-il avec une telle obstination "la différence entre l'homme et l'animal", sinon pour donner au trouble sur son identité une issue objective et rassurante? Or il est tout de même étrange que tant de différences, toutes plus spécifiques les une que les autres, ne parviennent pourtant pas à l'assurer de son identité et à lui faire savoir ce que c'est qu'être un homme. Il ne lui suffit pas de se distinguer par le volume de son cerveau, la station droite de son corps, la possession d'un langage symbolique, ou par sa légendaire sociabilité; il ne voit là que manifestations diverses d'une essence qui ne se donne pas elle-même. Rien ne contraste davantage avec ce doute sur l'humain que la tranquille identité à soi de l'animal. Un chimpanzé n'est pas un chimpanzé, a-t-on pu dire (Yerkes), pas plus qu'un rat n'est un rat [4]. Mais si l'on peut appeler un chat un chat, à quoi cela nous avance-t-il d'appeler un homme un homme? J'ai toujours été intrigué par cette remarque de Locke au sujet des noms propres et des animaux: "je suis persuadé que si nous étions obligés de faire mention des chevaux particuliers aussi souvent que nous avons l'occasion de parler de différents hommes en particulier, nous aurions pour distinguer les chevaux des noms propres, qui nous seraient aussi familiers que ceux dont nous nous servons pour désigner les hommes; que le mot de Bucéphale, par exemple, serait d'un usage aussi commun que celui d'Alexandre. Aussi voyons-nous que les maquignons donnent des noms propres à leurs chevaux aussi communément qu'à leurs valets, pour pouvoir les connaître, et les distinguer les uns des autres"[5]...

Il me semble que cette observation enseigne surtout que l'homme ne peut avoir de relation avec ce qui l'entoure qu'en lui donnant un nom, et que l'individualité des choses comme des êtres est constituée par leurs noms, bien davantage que par leurs formes ou figures. Mais du fait même de nommer les choses ou les êtres, on les distingue de leurs classes ou de leurs espèces. Les choses ou les êtres à qui l'on donne des noms propres acquièrent par là une sorte d'individualité et un semblant d'humanité. L'expérience nous montre suffisamment qu'une relation d'intimité avec une chose ou un être sollicite une appropriation par un nom. Le chat ou le chien "domestiques" deviennent en quelque sorte des "personnes" quand ils acquièrent une identité par le nom; dès qu'on entre dans la sphère de l'intimité et du lien personnel, il n'est plus possible d'appeler un chat un chat. L'identité personnelle sépare l'individu de son espèce. Si nous ne sommes pas sûrs de savoir ce que c'est qu'être homme, c'est sans doute parce qu'on ne peut l'être sans être un individu distinct et séparé de tous les autres, et par conséquent qu'en cessant d'être homme - au sens d'une généralité d'espèce. L'animal, par ce que nous en savons, n'est lui-même qu'au sein de son espèce (c'est ce que souligne la phrase de Yerkes citée plus haut). S'il y a conscience, elle ne peut être à ce niveau qu'une conscience d'appartenance à une "famille", un groupe ou une race, alors que la conscience chez l'homme correspond à ce moment de séparation d'un individu avec tous les autres qui le rend sujet ou ego. L'animal hérite d'une identité qu'il revêt aussitôt qu'il naît, l'homme constitue la sienne propre dans une relation à autrui qui lui apprend tout, et surtout le sentiment d'être soi, la subjectivité même. Si le fondement de celle-ci est, comme l'a dit Benvéniste, dans l'exercice de la langue[6], la position égale et symétrique des consciences qui se marque par la substitution du tu au je est la véritable condition de l'accès à l'humain. Election, et non sélection. C'est pourquoi la possibilité qu'a l'homme de rendre humain ce qui l'entoure et ce avec quoi il vit, est quasiment illimitée et engendre l'inévitable péché d'anthropomorphisme, car les objets inanimés ont une âme sitôt qu'ils ont un nom. La lutte des consciences conserve bien sûr toute la vérité que Hegel y a décelée, à ceci près qu'elle caractérise aussi les nombreuses situations de rivalité pour le prestige, telles que les décrivent les éthologues. Là non plus il n'y a pas de lutte réelle, mais un comportement tout aussi symbolique pour des enjeux qui ne le sont pas moins. On a voulu voir dans cette lutte pour la reconnaissance la marque spécifiquement humaine du désir, mais à tort croyons-nous, et il se pourrait bien que les conduites symboliques liées à l'agression et plus généralement à la hiérarchie rendent plutôt perceptibles la continuité des sociétés humaines et animales. Nous suivons donc M. Serres quand il écrit: "la dialectique décrit la logique des anthropoïdes. L'homme naît quand il en voit la fausseté"[7]. L'identification par le biais des circuits symboliques dont sont empreints les comportements sociaux nous semble donc ce par quoi la société animale perdure dans l'"humaine". Car il y a aussi des façons tout à fait humaines d'être animal, et pas seulement la "bestialité". Quand les hommes se situent les uns par rapport aux autres, quand ils se jaugent et évaluent par signes leurs biens, leur puissance ou leur place, ce sont là des modalités typiquement humaines de fonctions dont on trouverait aisément des expressions différentes dans d'autres organisations sociales. La couleur de la cravate possède une valeur de reconnaissance et d'identification sociales comparable à la tache du rouge-gorge dans sa société [8]. L'idée même de comportement social dit assez l'anonymat des termes qui servent de supports aux rapports symboliques et qui ne servent qu'à manifester la relation fonctionnelle des êtres entre eux, dans une société où la communication se fait à distance et par code. Si l'homme ne parle vraiment que lorsqu'il parle à quelqu'un, alors n'est-ce pas du code de signaux plutôt que du langage que relèvent la plupart des messages induits par le comportement? Et n'est-ce pas aussi pour cette raison que les activités humaines se laissent si bien décrire en termes de comportement? Il ne nous vient jamais à l'esprit d'évoquer en ces termes ce que fait ou dit une personne de notre entourage. Mais l'idée de comportement s'insinue en revanche dès que l'on a conscience d'une bizarrerie ou d'une anomalie qui rend quelque peu étrangère à la compréhension que nous en avons ordinairement la personne chez qui on l'observe. Le comportement rend distant du regard l'être qu'on met ainsi en observation. On recourt à l'idée du comportement quand l'inhabituel se glisse dans la compréhension ordinaire que nous avons d'un être. Le fait même de décrire ou de définir un comportement normal manifeste le soupçon d'anormalité qui motive une telle démarche. L'étude des animaux et des hommes sous l'angle du comportement n'exercerait pas une telle fascination si elle ne rendait pas, par le choix même d'une telle perception, étranger ce qui nous semble proche et familier [9]. Le comportement est ce par quoi le sujet glisse du côté de l'objet et s'éloigne par là même de la compréhension intime que j'en ai. C'est alors son corps qui parle. Mais on ne comprend pas un corps, on le déchiffre, on tente de surprendre une signification qui s'esquisse. En ce sens, parler, c'est échapper à son corps, le mettre à l'arrière-plan de la scène que l'ego occupe avec un autre, plus que devant lui. Réciproquement, je ne peux écouter ce que me dit quelqu'un et en percevoir objectivement le corps. Plus tard je me souviendrai des paroles entendues, mais il me faudra faire un effort pour retrouver tel trait du visage ou tel aspect du corps.

La tentation d'humaniser les animaux et d'"animaliser" les hommes ne serait pas un procédé courant de la fiction si la réalité n'y prédisposait pas, en ne nous donnant de l'existence des autres hommes d'autre "preuve" que leur corps. Descartes se demandait s'il ne pourrait pas se faire que les chapeaux et les manteaux qu'il percevait de sa fenêtre puissent recouvrir des spectres ou des automates. Mais en admettant qu'il s'agisse de "vrais hommes", qu'est-ce que cela change? N'aurais-je pas toujours affaire à des corps qui ne me livrent que médiatement une signification comportementale? Je vois des gens courir pour attraper l'autobus ou se frotter les mains parce qu'ils ont froid. J'assemble la signification par "morceaux" même si j'aperçois synthétiquement la situation. Rien de tel ne se passe quand quelqu'un me parle: c'est lui que je vois et non son corps et ses motivations. Le langage fait véritablement sortir l'ego de son corps et l'érige en sujet devant celui qui le comprend. Il ouvre une brèche dans la muraille de l'intimité, corporelle ou sociale. Lorsque je reconnais des hommes dans la rue, ma perception atteint un type ou une espèce, une généralité comparable à celle d'autres espèces. L'identité d'individus ainsi appréhendés est une identité spécifique; c'est la propriété commune aux membres d'une classe, terme commun à la zoologie et à la sociologie. Il y a comportement humain là où une succession d'actes ou d'attitudes semble régie par une loi qui transcende les individualités et leur confère l'unité d'un type ou d'une espèce. C'est comme si les individus étaient les acteurs de rôles auxquels leurs interprétations ne pouvaient apporter que de minimes variations. Qu'il y ait alors une corrélation entre l'empreinte de l'espèce et le degré de spécialisation n'est pas très surprenant car l'uniformité ne va jamais sans une étroitesse fonctionnelle. Plus on "descend" dans l'échelle des espèces animales, moins on trouve d'écarts individuels par rapport au type [10], et plus parfaite est l'exécution de la tâche indéfiniment accomplie. Lorenz appelle l'homme le spécialiste de la non-spécialisation[11], mais nul mieux que lui n'a mis en évidence la continuité des sociétés animales et humaines au niveau des comportements symboliques et des processus de ritualisation. Lorsque Lorenz décrit le cérémonial de triomphe des grues, il ne peut se retenir de leur prêter les paroles toutes faites qu'en des situations analogues les hommes s'échangent [12]. Son lecteur, quant à lui, éprouve le sentiment mélangé de comique et de malaise qui apparaît généralement quand on se voit jouer un rôle et exécuter machinalement des propos et des gestes que dans le feu de l'action nous pensons être spontanément nôtres, tant il est vrai que "nous sommes automates dans les trois quart de nos actions" (Leibniz). Si nous tentons d'analyser ce sentiment trouble, nous y découvrons sans doute un effet de la répétition et d'un mécanisme qui tourne à vide [13]. Mais ceci explique le comique qu'engendre inévitablement le sérieux ou le sériel, non le malaise éprouvé devant le spectacle de l'animal ou de l'homme dont l'existence tourne en rond dans les circuits symboliques montés dans leurs espèces respectives. C'est que la conscience d'une extrême légalité enfouie dans l'individualité même ne va pas sans le soupçon de l'anormalité [14]. Husserl dit que "les animaux sont essentiellement constitués pour moi comme les "variantes" anormales de mon humanité" [15]. Le trouble ressenti devant l'animal qu'un mur de sérieux sépare de lui-même et des autres a quelque chose de commun avec l'impatience qui nous gagne devant un interminable commencement, un départ sans cesse différé, un geste dont l'esquisse se développe indéfiniment. Rien n'est sans doute plus symbolique et formaliste qu'un animal pour qui le réel ne semble être que le prétexte ou l'occasion de faire jouer avec virtuosité des mécanismes qui fonctionneraient aussi bien sans cette "chiquenaude", comparable en cela au paranoïaque qui ne rencontre la réalité que sur le mode de la confirmation. Si le leurre marche si bien avec les animaux, c'est sans doute parce que leur "problème" n'est pas de savoir s'ils se trompent, mais plutôt de montrer qu'on ne les trompe pas. Comme la sentinelle dont le sens de la discipline et de sa mission prévaut sur l'usage du jugement, et qui tire sur tout ce qui bouge. "L'animal est sûr de lui-même", a dit Bergson[16]. Une telle "sûreté" est inversement proportionnelle à la conscience de soi; elle n'est jamais plus forte ni plus entière que là où le sujet ne se voit plus agir, comme dans le somnambulisme et dans la plupart des actions que nous faisons sans y penser. Il faut pourtant la distinguer de l'assurance, acquise par essais, tâtonnements et rectification, au terme d'un long processus d'hominisation. L'animal donne moins l'impression de grandir que de se déplier et de parvenir très rapidement au plein emploi de ses capacités. Le terme de "sûreté" exprime cette maîtrise sans travail que l'on reconnaît, chez les être qui en sont doués, à l'absence de toute hésitation, à ce qu'elle ne nécessite pas, ou fort peu, d'appréhension par imitation, ni la prise en compte d'un autre point de vue sur la situation. On comprend alors pourquoi Machiavel demandait au prince de ne pas s'encombrer du préjugé de l'humain et d'imiter plutôt le lion et le renard pour acquérir (ou développer) la sûreté commune à la force de l'un et à la ruse de l'autre. Mais le principal conseil du "docteur des Princes" ("il est beaucoup plus sûr de se faire craindre qu'aimer") indique que la véritable vertu, celle qui tranche avec le bavardage moralisateur, consiste pour un homme politique à avoir l'audace de devenir un animal politique, à l'exemple d'Hannibal et "de son inhumaine cruauté, laquelle va ensemble avec ses infinies vertus..."[17]. Machiavel, avec sa volonté de vérité effective, n'exhorterait pas un homme à se faire animal et inhumain si, dans son esprit, l'humanité ne désignait pas qu'un préjugé ou une notion morale. Pour s'en délivrer, il suffit de ne pas avoir à passer par le point de vue de l'autre pour constituer le sien. La sûreté ne peut être le fait d'une conscience qui se sait irréductible à toute autre, et qui par conséquent est scindée par la dualité du moi et de l'autre - d'une conscience affectée par le sentiment de l'identité personnelle. L'animal au contraire (mais comment le savoir?) doit plutôt tenir son identité du sentiment de l'appartenance à une espèce ou à un groupe. Il est probable qu'un animal reconnaisse dans l'autre avant tout, et peut-être uniquement, un congénère. C'est l'espèce qui soude ici "les liens personnels" et qui régule l'amitié, l'amour ou l'agression. On peut trouver quelque chose d'analogue dans "les sociétés closes" où les individus doivent au sentiment d'appartenance, et à l'incorporation profonde des rites et symboles, la conscience d'être "membre", et non la conscience d'être soi, indépendamment de toute inscription territoriale. A ce niveau une famille de rats ou une tribu de singes sont-elles fondamentalement distinctes d'une communauté de membres soudés par le sentiment nécessairement transindividuel de l'appartenance? On y trouve là ces vertus dont on déplore quelquefois le défaut chez les hommes: la solidarité des membres, le respect sacré de la hiérarchie, des rites et des traditions invariables, et... la férocité sans limite envers l'étranger, l'autre justement.

Il faut une éducation et un progrès de la réflexion pour reconnaître dans l'homme un alter ego; les barrières communautaires donnent aux individus d'abord un sentiment plus immédiat d'identité sous la forme de l'appartenance. Sentiment que les individus surmontent peut-être, en accédant à la conscience de leur identité personnelle et de son universalité. Il est douteux que les animaux franchissent jamais les barrières de leurs espèces et les limites de leurs territoires, qu'il y ait chez eux découverte de leur commune animalité. Il n'y a de "monde animal" que pour l'homme, à qui la science et la philosophie inculquent le sens de l'animal. Sans cette sortie de soi et de chez soi, l'individu ne perçoit que ce qui est perceptible, les différences visibles, sensibles entre les "races" d'homme, et les ressemblances entre membres d'une même race. L'homme, comme horizon de l'universalité, n'est visible qu'aux yeux de l'âme, d'une pensée qui reconnaît le fait du langage dans la variété des langues. Aucune observation empirique ne rencontre quelque chose comme l'homme ou l'animal. Seule une idée de la raison peut se donner l'homme comme exigence infinie et idéal régulateur. L'homme n'est jamais sûr d'être un homme. L'insécurité de l'essence d'homme est aussi ce qui oblige l'homme à déployer en tous sens son activité, à avoir le sens du possible et à échapper aux spécialisations qui cantonnent les espèces, les groupes, les professions dans un territoire symboliquement défini et à un langage codé ou administratif. L'homme qui se prend pour un homme tourne indéfiniment sur le circuit symbolique de son identité imaginaire, comme le garçon de café de Sartre. La perfection de son geste et la reproduction de son code lui masquent l'insécurité et l'imperfection chronique de son essence. Le leurre suprême, pour l'homme, est de se croire homme, par droit divin. C'est l'homme à qui son essence est un dû, c'est l'homme sûr de lui-même par groupe, "corps" ou ethnie interposés. Il me semble que l'humain ne peut consister que dans le doute sur l'humain, dans ce trouble qui saisit l'ego au bord de ces trous d'animalité que sont les automatismes corporels et sociaux. Mais en reprenant une réflexion dont le souffle est quelquefois coupé par le regard porté vers l'abîme de l'animalité, l'ego ne trouvera pas l'assurance qu'il cherche en affirmant qu'il est un homme. Cette croyance peut le rassurer, elle ne saurait l'assurer de ce qu'il est. Jamais le face à face de l'homme comme espèce avec l'animal ne pourra dénouer la question de son essence. Je ne vois pas de raisons autres qu'idéologiques pour lesquelles il faudrait s'assurer de l'existence d'un passé ou d'un saut dans l'évolution du vivant, et multiplier indéfiniment les "Rubicon" dont on dit de chacun d'eux qu'il est décisif. L'homme en tant qu'espèce peut bien, comme chaque espèce, présenter des caractéristiques uniques, mais il n'y a aucune raison pour qu'une science de l'homme soit, elle, d'une autre espèce que celle qui s'applique à connaître les caractères et les comportements des animaux. L'anthropologie en ce sens ne serait qu'une annexe de la zoologie. Mais connaître l'homme n'implique nullement de savoir ce que c'est qu'être un individu identique à soi-même, ou ce que c'est qu'être moi. Ces deux plans sont tout à fait distincts, comme Descartes l'avait bien vu.

Son traité de l'Homme ne dit pas un mot sur l'humain. C'est à se demander s'il n'y a pas quelque ironie dans ce titre, suivi d'une description de la machine du corps humain. Même là où l'on attendrait que Descartes nous dise quelque chose de l'humain, dans les Passions de l'âme (et non de l'homme), on se trouve une nouvelle fois devant une stricte distinction entre une description et une explication mécanistes des passions (qui n'est pas sans analogie avec l'étude de Darwin sur les émotions), et une morale que l'âme se donne pour faire de ces passions un bon usage. Cherchons donc dans les Méditations; il y est beaucoup question de Dieu, de l'âme, de l'esprit, de l'entendement, de la nature des corps physiques et de celle du corps humain - mais d'homme, point ou presque pas. La métaphysique, avant d'être la recherche d'un fondement pour la science, décrit la progression d'un esprit d'abord et spontanément confiant (envers le témoignage des sens et le témoignage d'autrui) du doute sur ce qu'il sait et ce qu'il est jusqu'à l'acquisition d'une assurance rendue possible par l'élucidation du problème de l'erreur et la dissipation du soupçon d'être trompé. La méditation première rappelle l'état de confiance totale et passée, dont on peut dire en généralisant qu'il constitue le véritable environnement de l'homme naissant ainsi que la condition de tout apprentissage. Mais le réveil difficile de l'esclave qui jouit dans son rêve d'une "liberté imaginaire" est encore retardé par des expressions spontanées d'une confiance (ou d'une croyance, c'est égal) finissante. Ainsi cette exclamation de Descartes, après la célèbre évocation fugitive de la folie: "Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme". J'y vois pour ma part beaucoup moins la manifestation de quelque chose "d'antérieur ou d'extérieur" au discours cartésien que la tentation, qui va vite se révéler vaine, de se raccrocher à une certitude ancienne qui commence seulement à se morceler. C'est le reste d'un savoir ancien, vieux comme est toujours vieille la confiance, et que le fait de son ancienneté suffit, pour la conscience qui s'éveille, à rejeter du côté du non-savoir. A-t-on suffisamment remarqué que l'avancée méthodique jusqu'à la découverte du cogito a comme premier résultat la suspension de la validité de l'idée d'homme? - Que le cogito qui donne en un éclair au moi, qui s'en inquiète depuis le début de la méditation seconde, l'expression simple et entière de son identité, que le cogito, donc, oblige l'esprit à mettre entre parenthèses l'idée d'homme dont Descartes s'aperçoit qu'elle est complexe et incertaine? Comment ne pas rapprocher la mise en garde que Descartes se fait à lui-même "de ne prendre imprudemment quelque autre chose pour moi", de cet aveu de croyance (ou de confiance) qui résume en un trait tout le passé pré-philosophique de l'homme: "Qu'est-ce donc que j'ai cru être ci-devant? Sans difficulté j'ai pensé que j'étais un homme. Mais qu'est-ce qu'un homme?". Regardons dans la suite des Méditations: Descartes n'apporte jamais de réponse à cette "question" - dont Foucault a montré qu'elle était le point d'Archimède de l'épistémé moderne, trop endurcie dans "son sommeil anthropologique" pour soupçonner cette identité imaginaire de n'être "qu'un songe"[18].

La métaphysique cartésienne enseigne, comme jamais avant elle, ce que c'est que l'esprit ou l'entendement ou la raison, et qu'en cela consiste l'être ou l'identité du moi comme cette chose qui pense dans toute pensée d'autre chose; elle dévoile l'identité de l'idée de Dieu dans celle de l'infini; elle ouvre des perspectives pour la science de la nature du corps physique, du corps humain et animal, - elle n'a rien à dire de l'homme comme réalité sui generis. Descartes ne parle pas de l'homme, mais - et c'est tout différent - du composé, ou de l'esprit humain, ou de la nature de l'homme. L'homme prend toujours son sens de quelque autre chose qui le précède, l'éclaire ou l'explique: schématiquement, du moi (ego), de Dieu, de la nature. Et comme l'idée de moi-même est inséparable de l'idée de Dieu, "née et produite avec moi dès lors que j'ai été créé", il n'y a effectivement pas de place pour l'homme comme fait originaire entre l'animal et Dieu. L'union du fini avec l'infini - l'homme - n'est donc pas une idée simple[19], mais complexe et constituée par des pôles qui ne fusionnent pas dans une quelconque "unité de l'homme". C'est pourquoi l'homme est le seul être qui doute de son être, et qui ignore ce que c'est qu'être un homme, alors qu'il sait ce qu'il est lui-même (ego ipse), "une chose qui pense, c'est-à-dire une chose qui doute". Une chose, notons-le bien, et ce terme est un de ces mots primitifs auxquels s'arrête le langage, et que toute définition obscurcirait. Entre l'altérité du corps (non ce corps "vécu", mais le corps mis en pièces par la pensée), et l'altérité de Dieu ou de l'idée d'infini, l'ego ne cesse d'aller et venir, à la recherche d'une identité spécifique (et non plus individuelle ou personelle), d'un lieu où il trouverait la tranquillité de l'animal ou l'immobilité du divin - entre un être tellement fini qu'il semble n'avoir besoin de personne (anormalité de l'animalité) et un être infini qui ne dépend de rien d'autre que de lui-même (impénétrable mystère de la causa sui). Et pourtant, comme l'a dit un philosophe qu'on ne peut soupçonner d'humanisme, "il pourrait sembler que l'essence du divin nous soit plus proche que l'étrangeté des êtres vivants (...), que la parenté charnelle, abyssale, à peine pensable, avec l'animal"[20].

Peu de choses donnent autant que la vie animale le sentiment du destin. La "carrière" de chaque animal semble avoir été programmée de toute éternité, dans l'ordinateur de son espèce. Quand on voit les efforts prodigieux des psychologues des animaux pour arracher aux êtres les plus doués un semblant d'activité symbolique (et encore n'est-elle pas libre, mais obtenue à grands coups de procédures de renforcement), et quand on lit la passionnante et émouvante relation qu'A. Sullivan a faite du cas d'Helen Keller, enfant née sourde, muette et aveugle, qui découvre, invente presque un langage à l'aide d'un alphabet digital, on ne peut s'empêcher d'opposer la vanité de tout effort pour faire sortir l'animal de lui-même à l'impossibilité pour l'homme de ne pas chercher, par tous les moyens, à sortir de soi. "Elle apprend parce qu'elle ne peut pas faire autrement" écrit, à propos de cette enfant, A. Sullivan[21]. Certes les animaux communiquent entre eux, mais comme on communique à l'intérieur d'une administration, par notes et instructions: pas de discussion, exécution! Le dialogue entre le petit enfant et son entourage (dialogue pré-verbal, mais sans doute aussi pré-natal) manifeste ceci de remarquable que l'enfant fait sienne la pensée de l'autre en la percevant comme une question à lui posée. Les singes et les anthropoïdes, d'après Buytendijk, ne réalisent pas qu'une question leur est posée quand on leur demande d'exécuter une tâche[22]. Au mieux, la question s'efface après que la réponse adéquate a été donnée; elle ne continue pas de résonner dans l'esprit jusqu'à ce que le sujet en fasse un usage personnel et s'adresse à son tour à l'autre. De même, un enfant à qui l'on apprend quelque chose de nouveau n'éprouve pas de plaisir et de nécessité plus grands que celle d'éduquer son éducateur. Tout se passe comme s'il savait "d'instinct" que l'homme ne comprend qu'en faisant comprendre, et que la seule voie pour rendre vraiment sien un savoir reste de l'enseigner aux autres. Mais, plus généralement, le monde n'aurait pas pour l'homme ce caractère indéfiniment et irréductiblement problématique si la structure foncièrement interrogative de la relation de l'un à l'autre ne reposait pas sur le fait que chaque sujet aperçoit dans un autre sujet la possibilité d'une expérience autre que la sienne, bien qu'installées l'une et l'autre dans un monde commun. La conscience est toujours conscience de la possibilité d'une autre conscience que la sienne, et par conséquent d'un autre point de vue. En termes leibniziens l'esprit imite dans son département et son petit monde ... ce que Dieu fait dans le grand, il n'est pas simplement comme les autres monades "miroir de l'univers", mais "image de la divinité"[23]. C'est pourquoi l'esprit construit un rapport entre lui et le monde, au lieu d'adhérer au monde comme à un milieu naturel. De là vient que la question de l'illusion (du rêve, de la folie, de la tromperie et de l'erreur) exige une certitude métaphysique qui puisse fonder, à défaut d'une théodicée ordonnée au principe du meilleur, du moins l'objectivité des perceptions claires et distinctes. Lorsque Descartes se demande pourquoi il juge que c'est la même cire qui demeure malgré ses incessantes altérations, il parle d'une "inspection de l'esprit", et d'un esprit humain en cela qu'il est capable de "distinguer la cire d'avec ses formes extérieures", tout de même que s'il lui avait "enlevé ses vêtements". C'est précisément parce que l'esprit est capable d'apercevoir l'identité, qu'il distingue en toute chose un objet et en tout homme un sujet, quand bien même je ne verrais de ma fenêtre que "chapeaux et manteaux", ou une physionomie ou une couleur de peau qui, ainsi que des vêtements, dissimuleraient l'essence humaine de toute homme aux sens et à l'imagination. Aussi cette essence ne peut-elle être celle d'une espèce ou d'un genre, avec ses différences sensibles et caractéristiques, mais celle d'un ego et d'une âme par laquelle chacun est ce qu'il est, simple et peut-être première expression du principe d'identité. En paraphrasant une célèbre formule de Leibniz, on dirait qu'un homme, c'est un homme. Autrement dit, l'homme, parce qu'il désigne l'irréductible individualité de chacun, et n'est humain qu'ainsi, est une notion indiscernable. Mais l'impossibilité d'une définition de logique, par genre et différence, ne constitue que l'envers d'une extrême évidence: le fait d'être le même que l'autre en ce qu'il se constitue sur le mode indéclinable de l'ego. Bref un homme est une chose qui dit "je", chose sans forme ni figure extérieure, chose donc immatérielle ou métaphysique.

A travers ces multiples occurrences, une même idée circule; ou plutôt, c'est vers elle que convergent ces significations et d'autres encore. Etre humain, c'est faire spontanément ce que l'on est pourtant pas obligé de faire. Plus encore, c'est s'abstenir quelquefois de faire ce que le règlement, la loi (des hommes ou celle de la nature) nous permettent ou nous obligent de faire. Un homme se montre "humain" en étant capable à certains moments de donner plus que ce qu'il doit, d'enfreindre le règlement, les rites ou les usages symboliques de son groupe, de son clan, de son territoire et autres micro-espèces - de reconnaître l'homme nu. Les animaux ne sont pas vêtus et pourtant ils ne sont pas nus. Fourrures, plumages, écailles constituent autant de vêtements incorporés, marques signifiantes qui strient la surface visible et mélangent de façon inséparable l'essence et l'apparence. Seul un être qui se sait lui-même au-delà des marques auxquelles le regard s'arrête peut avoir conscience qu'une essence se dissimule, invariante, dans le jeu sans profondeur des apparences. Le sens de l'humain serait alors le courage de "voir" la faiblesse et la vulnérabilité d'une essence foncièrement nue affleurer le plumage bariolé des apparences et des symboles - sorte de présence sensible de l'intelligible même. La rougeur, expression la plus éminemment humaine de l'émotion d'après Darwin[24], est la couleur de l'âme à fleur de peau. Les performances spécifiques de l'homme et le raffinement de la civilisation peuvent nous donner le sentiment de la puissance et d'une relative sécurité; autre est celui d'humanité, qui ne va pas sans un certain désaccord avec les mécanismes naturels et sociaux et qu'expriment aussi bien le terme cartésien de générosité que celui, rousseauiste, de pitié. N'avons-nous pas quelque peu oublié ce que les philosophes classiques savaient - qu'être humain, c'est autant se rendre semblable à Dieu que semblable à tout ce qui souffre, être capable à la fois de se faire plus et moins qu'homme ?

[1] LORENZ (K.), L'Envers du miroir, p. 107, p. 110-113 (Flammarion). TINBERGEN(N.), La Vie sociale des animaux, p. 143 (Payot); Canguilhem écrit: "l'homme est perçu par l'animal comme animal stimulus, congénère, associé ou ennemi..." et aussi "l'animal perçoit l'homme en l'animalisant, et, par exemple, en l'incorporant à sa hiérarchie sociale" (Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, p. 123).

[2] BENVENISTE (E.), Problèmes de linguistique générale, ch. XX (la nature des processus).

[3] Op. cit., p. 208-209; Tinbergen écrit aussi: "l'imitation réelle est extrêmement rare chez les animaux", p. 100 op. cit. (cf. L'Etude de l'instinct, p. 201 - Payot).

[4] Voir le si troublant chapitre X de L'Agression (Champs-Flammarion).

[5] Essai concernant l'entendement humain, L. 3, ch. 3, p. 329 (Vrin): voir aussi BERGSON: Les Deux sources de la morale et de la religion, p. 1 130 (Oeuvres, P.U.F.).

[6] Op. cit., p. 262.

[7] Les cinq sens, p. 75 (Grasset); cf. Tinbergen: L'Etude de l'instinct, p. 247.

[8] Cf. A. LEROI-GOURHAN: Le Geste et la parole, t. 2 p. 85.

[9] Cf. dans L'Unité de l'homme, t.1 (Ed. Seuil), le chapitre V et les communications de M. Chance et de H. Montagner.

[10] Cf. SCHOPENHAUER: Le Monde comme volonté et comme représentation, p. 176 (P.U.F.).

[11] Trois essais sur le comportement humain et animal, p. 146-151 et p. 214-223 (Le Seuil-Points).

[12] L'Agression, p. 69, p. 172 et sq.

[13] Cf. la notion de "réaction à vide" chez Lorenz (Trois essais..., p. 28); Tinbergen dit que "les psychologues... se rendent rarement compte de ce que, à strictement parler, ce n'est pas ses petits ou sa nourriture que l'animal s'efforce d'atteindre, mais l'accomplissement même des activités maternelles ou nutritionnelles" (L'Etude de l'instinct, p. 151).

[14] C'est ce que remarque très justement G. Canguilhem: "qui voudrait soutenir, en matière de psychisme humain, que l'anormal n'y obéit pas à des normes? Il n'est anormal que parce qu'il leur obéit trop" (La Connaissance de la vie, Vrin, p. 168).

[15] Méditations cartésiennes, 55, p. 107.

[16] Op. cit., p. 1 092.

[17] Le Prince, ch. XVII, p. 339 et 340, Oeuvres complètes (Pléiade).

[18] Dans Généalogie de la psychanalyse (P.U.F., 1985), Michel Henry a très bien montré l'exclusion de la problématique de l'homme par le cogito, ainsi que le contresens sur lequel repose le procès que Heidegger fait au cartésianisme (voir notamment le chapitre III).

[19] Même si l'union de l'âme et du corps constitue une "notion primitive", qui n'est connue clairement que par les sens, "en s'abstenant de méditer" (Lettre à Elisabeth du 28 juin 1643). Voir, par ailleurs, la mise au point du problème cartésien de l'animal que fait J.L. Poirier dans le très riche numéro 375-376 de la revue Critique (août-septembre 1978) sur l'animalité.

[20] Cité par D. Frank: Heidegger et le problème de l'espace, p. 63-64 (Minuit, 1986).

[21] Cf. la relation qu'en fait K. Lorenz dans L'Envers du miroir, p. 248-255.

[22] L'Homme et l'animal, p. 166 (Idées-Gallimard).

[23] Principe de la nature et de la grâce, 14, p. 395 (Oeuvres, Aubier-Montaigne).

[24] L'Expression des émotions chez l'homme et les animaux, p. 390 (Ed. Complexe).

Retour en haut de la page

Quelques doutes sur la différence

entre l'homme et l'animal