Je vous atteste :
qui ne sait que la loi Si quis canis, Digeste,
De vi, paragrapho, Messieurs, Caponibus,
est manifestement contraire à cet abus?Certes Racine, dans ce passage des Plaideurs (acte III, scène 3), force le trait afin de dégager un effet comique de cette parodie de la langue juridique, mais il évoque plus simplement, dans son avis Au lecteur qui précède sa pièce, ces "mots barbares" qui constituent, selon lui, le langage des juges et des magistrats, et qui rendent ce langage incompréhensible. Au-delà de cette satire des milieux de la justice, thème essentiel des Plaideurs, on peut apercevoir dans ce jargon un exemple du langage vide qui caractérise peut-être aussi certains discours politiques ou électoraux, dont les termes sont - volontairement - tellement vagues ou ambigus qu'ils ne veulent pas non plus dire grand-chose.
S'il paraît donc possible de parler pour ne rien dire, il semble par contre plus difficile de rendre compte logiquement de cette possibilité : en effet parler, c'est utiliser sinon la parole, en tout cas un langage pour exprimer une idée ou un sentiment, et tout langage est un système de signes, ceux-ci étant constitués d'un signifiant et d'un signifié, de sons articulés ou de mots écrits qui renvoient de toute façon à un sens, à un contenu sémantique ou référentiel. On comprend alors que, d'après cette définition, on dit nécessairement quelque chose quand on parle, et que l'expression "parler pour ne rien dire" se ramène même, à la rigueur, à une contradiction dans les termes.
Le problème qui se pose ici tient donc dans cette tension entre l'expérience que l'on peut faire du langage vide et l'impossibilité logique apparente de celui-ci. L'étude de ce paradoxe doit nous permettre de montrer à quelles conditions et en quel sens il est parfois possible d'utiliser un langage sans pour autant transmettre un contenu informatif, c'est-à-dire de parler pour ne rien dire.
D'un point de vue logique, on parle pour ne rien dire quand on utilise des concepts contradictoires, qui ne correspondent de ce fait à aucune chose concrète, à un néant que Kant, dans la Critique de la raison pure, appelle un "nihil negativum" ; en effet, à la fin de l'Analytique transcendantale, un chapitre intitulé "Remarque sur l'Amphibolie des concepts de la réflexion" propose une analyse du concept de rien et définit le "nihil negativum" comme un "objet vide sans concept" : "l'objet d'un concept qui se contredit lui-même n'est rien, parce que ce concept n'est rien, est l'impossible, comme par exemple la figure limitée par deux droites".
Dans le même ordre d'idée Leibniz, dans ses Nouveaux Essais sur l'entendement humain (II, 29 et 30), met en garde contre un mauvais usage des mots, contre les abus de langage qui conduisent à parler pour ne rien dire : "cet abus de mots consiste ou à n'y point attacher des idées du tout, ou à en attacher une imparfaite dont une partie est vide et demeure pour ainsi dire en blanc ; et en ces deux cas il y a quelque chose de vide et de sourd dans la pensée, qui n'est rempli que par le nom". A côté de ces concepts contradictoires dans leur définition même, qui constituent une pensée et un discours "vides", Leibniz évoque les mots auxquels on attache plusieurs idées contradictoires, produisant ainsi une pensée "flottante" très proche de la pensée "vide": ces mots et ces idées ne correspondent à rien de réel, ce sont des "idées chimériques" ; parmi les idées complexes "celles-là sont chimériques qui sont composées de telles collections d'idées simples qui n'ont jamais été réellement unies et qu'on a jamais trouvées ensemble dans aucune substance". Leibniz donne comme exemple un corps ressemblant à l'or, mais plus léger que l'eau.
Leibniz remarque aussi (III, 10) que ces abus sont parfois volontaires : on parle pour ne rien dire quand on est empêtré dans une pensée obscure et confuse, mais le langage vide peut servir également aux philosophes ou aux théologiens à abuser les autres en leur masquant un "endroit faible de leur système" ; l'abus du langage consiste alors à utiliser des mots vides par surabondance de sens (exemples: "sagesse", "gloire", "grâce"), des mots dont on fait un usage "inconstant" en en changeant sans arrêt le sens, des mots volontairement obscurs ou des mots nouveaux qu'on s'abstient de définir. Ainsi apparaît un usage sophistique du langage où parler pour ne rien dire devient une arme pour ceux qui, "prétendant parler de tout, couvraient leur ignorance sous le voile de l'obscurité des paroles". Leibniz cite aussi les philosophes de la "secte péripatéticienne" qu'il accuse de prendre des mots vides pour des choses, de croire qu'à des concepts dont il méconnaissent la nature contradictoire correspondent des objets réels. Il donne pour exemples de ces concepts les formes substantielles et les âmes végétatives.
On peut d'ailleurs noter ici qu'Aristote lui-même fait une critique semblable à Platon; il reproche en effet à son maître de parler pour ne rien dire quand il définit ses Idées comme des modèles essentiels dont les choses concrètes ne sont que des copies : "dire que les Idées sont des paradigmes et que les autres choses participent d'elles, c'est se payer de mots vides de sens et faire des métaphores poétiques" (Métaphysique, A, 9). Aristote entend démontrer le caractère contradictoire du concept platonicien des Idées, donc l'impossibilité de l'existence d'un objet réel correspondant à ce concept, à l'aide de l'argument du troisième homme: si tous les concepts des choses sont des Idées séparées de la réalité sensible de ces choses et substantifiées, on se trouve alors en présence de deux réalités à expliquer: la réalité sensible et la réalité intelligible (les Idées), et il se posera alors le problème de la participation de l'un à l'autre, de ce que l'un et l'autre ont en commun. Par exemple tout ce que les hommes individuels ont en commun forme l'homme en soi, l'Idée d'homme, mais à cet homme sensible et à cet homme intelligible il faudrait ajouter un troisième homme, qui soit formé par tout ce que l'homme sensible et l'homme intelligible ont en commun, et un quatrième homme encore, et ainsi de suite. Pour Aristote les Idées sont des concepts immanents aux choses, elles n'existent pas comme substances "séparées", mais seulement comme attributs de la substance.
Si certains concepts peuvent être contradictoires, les jugements peuvent l'être aussi , en tant que combinaisons de concepts non contradictoires en eux-mêmes, mais incompatibles entre eux : la contradiction consiste alors à attribuer à un sujet un prédicat exclu par la définition même de ce sujet. On parle alors pour ne rien dire si on affirme par exemple que deux droites parallèles ont une intersection. Kant, dans son Anthropologie (Didactique anthropologique, § 27), donne comme exemple du jugement contradictoire par excellence celui qui consiste, pour le sujet, à se nier lui-même, à nier sa propre existence: "la pensée que "je ne suis pas" ne peut absolument pas exister, car si je ne suis pas, je ne peux pas non plus être conscient que je ne suis pas. Je puis bien dire "je ne suis pas en bonne santé", etc., en pensant des prédicats de moi-même qui ont une valeur négative, (...) mais parlant à la première personne, nier le sujet lui-même est une contradiction".
On pourrait ajouter à ces jugements contradictoires comme illustrations de ce discours vide les tautologies, ou ce que les logiciens appellent les jugements de définition idem per idem: on parle pour ne rien dire quand on explique le même par le même, quand on ajoute au sujet un prédicat qui ne dit rien de plus que le sujet, qui lui est même identique ; Pascal, dans une lettre du 29 octobre 1647 au Père jésuite Noël, donne comme exemple significatif une définition de ce physicien: "la lumière est un mouvement luminaire des corps lumineux". Leibniz appelle ces jugements des "propositions frivoles" (Nouveaux Essais, IV, 8), et il est clair qu'un tel langage n'est guère porteur de sens.
Certains raisonnements, enfin, sont contradictoires, ou plutôt absurdes, car ils ne respectent pas les règles de la validité formelles telles qu'elles sont précisées par exemple par la Logique de Port-Royal ; ainsi le syllogisme suivant : "tous les Allemands sont des Européens, or tous les Japonais sont des Asiatiques, donc aucun Allemand n'est Japonais", même si chaque jugement, pris isolément, est juste, n'est pas valide, puisqu'il met en relation quatre termes et non pas seulement trois. De même celui-ci : "quelques hommes sont cultivés, or les politiciens sont quelques hommes, donc les politiciens sont cultivés" n'est pas non plus valide (indépendamment du fait que sa conclusion n'est pas non plus nécessairement vraie), car il ne respecte pas les première et sixième règles de Port-Royal : le moyen terme doit au moins une fois être universel et on ne peut rien conclure de deux jugements particuliers, pas plus d'ailleurs que de deux prémisses négatives. Effectuer ce type de raisonnement syllogistique, de façon explicite ou non, c'est bien, d'un point de vue toujours logique, parler pour ne rien dire : un tel discours "frivole" est un rien, un discours néantisé en ce qui concerne sa fonction sémantique, qui est pourtant la fonction essentielle du langage.
Si l'on en croit le schéma que Jakobson propose dans ses Essais de linguistique générale, la fonction référentielle qu'on vient d'évoquer n'est pas la seule fonction du langage, et si trois autres fonctions ont, elles aussi, une valeur informative (les fonctions émotive, conative et métalinguistique), deux, par contre, n'en ont pas : la fonction phatique met en oeuvre des formules de politesse, des banalités de la vie quotidienne qui constituent bien des paroles vides, et la fonction poétique consiste dans un jeu gratuit sur les mots en tant que sonorités pures, ou sur les rythmes. Ainsi Breton, dans son premier Manifeste du Surréalisme, écrit que "tout est bon pour obtenir de certaines associations (de sonorités) la soudaineté désirable", y compris le recours non seulement au rêve, à l'inconscient, à l'automatisme, mais aussi au hasard, comme dans le collage de titres de journaux : "il est même permis d'intituler poème ce que l'on obtient par l'assemblage aussi gratuit que possible (...) de titres ou de fragments de titres découpés dans les journaux". Par exemple "le café / prêche pour son saint / l'artisan quotidien de votre beauté". Le surréalisme est une poésie "libre", "joueuse", qui "repose sur la croyance à la réalité supérieure de certaines formes d'associations négligées jusqu'à lui, à la toute-puissance du rêve, au jeu désintéressé de la pensée", et qui échappe ainsi à toute visée référentielle ou même expressive; un tel langage poétique est bien un discours vide, vide en tout cas de tout contenu informatif au sens le plus général. Les usages poétique et phatique du langage consistent donc bien, en un sens, à parler pour ne rien dire, pour dire un rien qui est un néant de sens, une sorte d'annihilation sémantique.
Mais n'est-il pas possible d'attribuer une autre signification au concept de rien, le rien est-il nécessairement et toujours un nihil negativum ? L'étymologie nous montre en fait que le mot français "rien" vient de l'accusatif "rem" de "res", la chose; un rien est donc quelque chose, ce qui est confirmé d'ailleurs par le langage courant ("en un rien de temps", "deux fois rien", "un rien trop grand", etc.). Un rien est quelque chose d'infime, d'insignifiant, de petit, mais quelque chose quand même, c'est presque rien, mais pas tout à fait rien; ce n'est pas un néant, contrairement au nihil negativum tel que le définit Kant, c'est tout au plus un moindre être, une chose à faible coefficient ontologique. On peut considérer que c'est là le second sens que Kant, dans le passage cité ci-dessus, donne au rien : un "nihil privativum", "l'objet vide d'un concept". Ce rien est "le concept du manque de l'objet", ainsi l'ombre comme privation de la lumière est l'objet vide du concept de lumière, et le froid est l'objet vide du concept de chaleur.
Le rien peut donc être un rien non pas négatif, mais privatif ; ce n'est pas grand-chose, puisque c'est l'absence d'une chose, c'est comme l'ombre d'une réalité, et dès lors il apparaît comme plausible qu'on puisse malgré tout dire quelque chose, quelque chose d'infime, peut-être, dans les cas mêmes où l'on a l'impression de parler pour ne rien dire.
Si, d'un point de vue logique, on définit le "rien négatif" comme le néant de la contradiction, l'erreur peut être considérée comme un "nihil privativum", comme l'ombre, l'absence, l'objet vide du concept de la vérité. "Parler pour ne rien dire" prend alors un autre sens, c'est produire un discours faux, privé de toute vérité matérielle, et non plus seulement formelle. Enoncer des erreurs, c'est dire quelque chose de peu de valeur, de peu de consistance ni d'intérêt, mais dire quelque chose quand même. Ainsi une définition fausse n'est pas un néant d'absurdité, comme l'est une définition contradictoire, l'indice ontologique en est plus fort. De même pour un raisonnement faux : un syllogisme peut respecter toutes les règles de la validité formelle et être néanmoins faux, parce que tous les jugements qu'il contient sont matériellement faux (comme l'exemple suivant: tous les Prussiens sont Berlinois, or tous les Berlinois sont modestes, donc tous les Prussiens sont modestes). Un tel discours erroné n'a certes pas grand intérêt, effectuer ce genre de raisonnement, ce n'est pas vraiment parler pour ne rien dire, mais c'est malgré tout ne pas dire grand-chose, l'erreur n'a de réalité que comme privation de la vérité.
Sur le plan linguistique cette fois, il est permis de se demander si on ne dit vraiment rien quand on fait usage des fonctions phatique et poétique ; est-ce que les formules de politesse, par exemple, n'expriment pas quelque chose malgré tout, quelque chose de caché, ou d'implicite ? C'est l'avis de Benveniste, qui affirme, dans le deuxième volume de ses Problèmes de linguistique générale, que ces formules évoquent implicitement l'appartenance à un groupe social commun, créent tacitement un contact, une ambiance de sociabilité : on ne parle alors pas vraiment pour ne rien dire dans ces cas-là, on dit un presque rien qui est, selon Benveniste, "une relation personnelle créée, entretenue par une forme conventionnelle d'énonciation revenant sur elle-même, se satisfaisant de son accomplissement, ne comportant ni objet, ni but, ni message, pure énonciation de paroles convenues, répétées par chaque énonciateur".
De même un poème, fût-il surréaliste, contient aussi un dire implicite, il exprime une certaine conception de la beauté, de l'harmonie sonore, ou sans doute aussi une intention de révolte contre la raison et ses règles, ou contre un certain ordre social, un effort pour libérer les motions inconscientes, pour promouvoir le rêve et toutes les formes de "surréalité". Cette analyse tendrait donc à montrer qu'on dit parfois quelque chose quand on croit parler pour ne rien dire, on énonce, malgré soi même éventuellement, un petit rien insignifiant en apparence, mais qui a pourtant un contenu, un sens.
Cette opposition entre le vide apparent de certaines paroles et leur sens caché ou simplement implicite est l'objet privilégié de l'investigation psychanalytique: les ratés du discours, les lapsus ou les omissions de mots par lesquels le langage se défait et perd sa cohérence, les associations absurdes ou les délires névrotiques, les phrases incompréhensibles que l'on prononce en rêve, toutes ces manifestations, c'est le postulat posé par Freud dès le départ de ses recherches, ont un sens inconscient, constituent un véritable code qu'il faut simplement décrypter. La cure est alors une dialectique entre une parole réellement vide, car absente ou réduite au minimum (celle de l'analyste) et une parole pleine, celle de l'analysé qui se raconte et qui finalement, alors qu'il a l'impression de ne rien dire, du moins rien d'important ou de cohérent même, renseigne à son insu son médecin sur ce chapitre censuré de son histoire, pour reprendre la fameuse formule de Lacan (Ecrits, 1). L'analyste écoute silencieusement le flot de paroles, en repère justement les lacunes ou les incohérences pour les constituer en indices qui vont progressivement former un réseau de signifiants inconscients révélateurs de complexes pathogènes.
Benveniste a bien décrit ce travail de traduction, de déchiffrage auquel se livre l'analyste : celui-ci "doit être attentif au contenu du discours, mais non moins et surtout aux déchirures du discours. Au-delà du symbolisme inhérent au langage, il percevra un symbolisme spécifique qui se constituera, à l'insu du sujet, autant de ce qu'il omet que de ce qu'il énonce. Et dans l'histoire où le sujet se pose, l'analyste provoquera l'émergence d'une autre histoire, qui expliquera la motivation" (Problèmes de linguistique générale, 1). Derrière le rien que l'on dit consciemment se cache donc un sens latent et codé indicateur des structures et des mouvements du psychisme profond. Bien plus, alors même qu'on s'efforce volontairement de dire des futilités, ou des mots fortuits (chiffres ou mots cités "au hasard", ainsi que le rapporte Jung dans sa Psychologie de l'inconscient), on trahit ou traduit quelque motion inconsciente, on produit un "indice de complexe". Bref, quand le moi parle pour ne rien dire, il dit en fait cette ombre de lui-même, ce nihil privativum qu'est le ça.
Pourtant le champ sémantique du concept de rien n'est pas épuisé. Kant, au nihil negativum et au nihil privativum, ajoute un troisième niveau de signification : ce qu'il appelle l'"ens rationis". L'ens rationis est "un concept vide sans objet" : le concept n'est pas contradictoire, il est cohérent et pensable, mais il ne lui correspond aucun objet d'expérience, aucune intuition. Cet être de raison n'a qu'une existence conceptuelle et n'est lié à rien de sensible. Kant donne comme exemple les noumènes, mais sa définition de l'ens rationis s'appliquerait finalement assez bien à ce qu'il appelle les idées. L'idée, contrairement au concept, n'est pas constitutive de l'expérience, mais seulement régulatrice, en tant que création de la raison, et non pas de l'entendement, elle est la notion de la totalité des conditions des phénomènes, de leur unité. Parmi les trois idées, l'idée de la totalité et de l'unité des phénomènes psychiques est l'âme, celle de la totalité et de l'unité des phénomènes physiques est le monde, enfin celle de la totalité et de l'unité de tous les phénomènes est Dieu. La métaphysique traditionnelle, selon Kant, commet justement l'erreur de considérer ces idées comme des substances réelles, et elle produit alors un discours vide : si on peut parler pour dire le rien défini comme ens rationis, et si ce discours peut avoir un sens, à condition qu'on attribue aux idées leur véritable statut d'êtres de raison, par contre on parle vraiment pour ne rien dire si on est, comme le dit Kant, victime de l'illusion transcendantale, et coupable d'une tentative vaine pour connaître l'âme, le monde et Dieu. On parle pour ne rien dire, car alors on produit de faux raisonnements, des arguments fallacieux, ou des discussions sans fin.
En effet si l'on s'efforce de connaître l'âme comme sujet pensant absolu, on aboutit à des paralogismes tendant à prouver que l'âme est une substance, qu'elle est simple, une, et que son existence est immédiatement certaine ; en fait, selon Kant, ces paralogismes renvoient à une forme de sophisme qui consiste à changer le sens d'un mot au cours d'un raisonnement : le "je pense", c'est-à-dire le moi, l'âme, est pris au début du raisonnement comme unité formelle de la conscience, comme condition formelle de tout acte de conscience et de connaissance, et dans la conclusion comme unité substantielle, comme substance réelle.
A ces "paralogismes de la raison pure", qui constituent bien une sorte de langage vide, s'ajoutent les antinomies, ces contradictions dans lesquelles on tombe fatalement si l'on s'efforce, cette fois, de connaître le monde comme substance, et qui paraissent insurmontables, tant la thèse semble aussi fondée que l'antithèse : on démontre en effet, et en même temps, que le monde comme série spatiale et temporelle des phénomènes est fini ou infini, simple ou composé, fondé ou non sur une cause première libre, et nécessaire ou contingent. Le langage rationnel trouve, là encore, ses limites, il s'enlise et se perd dans ces contradictions.
La situation est la même s'il s'agit de Dieu : le discours théologique de la métaphysique traditionnelle ne consiste que dans des preuves fallacieuses et sophistiques. Non seulement, Kant le montre, on ne peut pas davantage prouver que Dieu existe plutôt qu'il n'existe pas, et on tombe dans une sorte de contradiction semblable à la quatrième antinomie concernant le monde et l'existence d'un événement ou d'un être nécessaire, mais les preuves classiques de l'existence de Dieu se ramènent, en dernier recours, à l'argument ontologique défendu notamment par Descartes et consistant à tirer l'existence de Dieu de sa définition comme être parfait. L'argumentation de Kant est ici bien connue : l'erreur de l'argument ontologique est de considérer l'existence comme un prédicat qu'on peut ajouter au sujet: "l'être n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire le concept de quelque chose qu'on pourrait ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose. (...) Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simple possible" (Critique de la Raison pure, Dialectique Transcendantale, Idéal de la Raison Pure, 4ème section). Par exemple cent thalers réels sont égaux à cent thalers possibles: même s'il vaut mieux avoir dans sa poche cent thalers réels, la réalité n'augmente pas la somme possédée, et rien dans le concept ne permet de distinguer le réel du possible. "Dieu n'est pas" n'est pas un jugement contradictoire, car on nie aussi le sujet, donc du même coup tous les prédicats, "Dieu est" n'est pas un jugement de prédication, c'est un jugement d'existence; la contradiction ne peut jouer qu'entre un sujet et son prédicat, mais pas entre un sujet et sa position, or seule l'expérience peut, selon Kant, nous permettre d'affirmer l'existence d'une chose, et on ne saurait avoir l'intuition sensible des idées.
Parler donc de l'âme, du monde et de Dieu comme des substances réelles, c'est prendre de simples entités rationnelles pour des réalités sensibles objets d'expérience possible, c'est défaire le discours, tomber dans l'incohérence et la contradiction, le nihil negativum du vide logique déjà dénoncé par Leibniz, et toutes la psychologie, la cosmologie et la théologie classiques sont des théories aussi creuses pour Kant que l'était, pour Aristote, la doctrine platonicienne des Idées.
Pourtant la Raison peut tenir à propos des idées un discours cohérent ; si elle ne peut prétendre connaître l'absolu, elle peut à tout le moins le penser, et elle a alors une double fonction : son rôle est tout d'abord régulateur et heuristique pour l'entendement et ses concepts, donc pour la science, et surtout il est moral, pratique ; l'existence de l'âme conçue comme immortelle, d'une cause libre du monde et de Dieu est possible, et cette possibilité suffit à fonder une croyance rationnelle, consciente de ne pas être un savoir, une connaissance. La morale est une discipline non pas fondée sur des jugements apodictiques (nécessaires), ni assertoriques (vérités de fait, d'expérience), mais problématiques (possibles). L'immortalité de l'âme, la liberté et Dieu font alors figures de postulats de la raison pratique : la loi morale n'a de sens que si l'homme est libre de lui obéir ou de la refuser, que si l'âme est immortelle pour trouver dans l'au-delà un jugement divin qui récompensera les bons et punira les méchants et rectifiera ainsi l'injustice foncière du monde, qui précisément choque le sens moral de l'homme de bien. A ces conditions seulement la morale n'est pas un discours vain et creux; l'éthique de Kant et sa "religion dans les limites de la simple raison" constituent donc une réflexion, qui n'est pas vide, sur le rien défini comme ens rationis.
Il est enfin un dernier concept apparenté au rien et auquel ne peut correspondre aucune intuition, aucune expérience, en tout cas "à la première personne", pour reprendre une expression de Jankélévitch, c'est celui de la mort : que peut-on en dire, peut-on même à son propos tenir un discours cohérent ? Si la mort est un néant, un rien, de quel rien s'agit-il ? La mort est-elle même l'une des figures du rien définies par Kant dans la Critique de la Raison pure ?
Il semble que la mort ne soit pas un objet d'expérience possible, car, ainsi que le dit Epicure dans sa Lettre à Ménécée, "tant que nous existons nous-mêmes, la mort n'est pas, et (...)quand la mort existe, nous ne sommes plus". La mort peut-elle être alors au moins pensée, peut-on en former un concept certes vide d'intuition, mais cohérent, en bref, est-elle un rien défini comme ens rationis ? Vladimir Jankélévitch, dans son livre sur La mort, répond par la négative à cette question. En effet la mort, selon lui, peut être envisagée sous trois aspects : "avant", "pendant" et "après". La "philosophie citérieure de la mort" a pour objet l'en-deçà de la mort ; elle montre qu'on ne peut justement former un concept de la mort dans cette optique, car quand on veut définir la mort en deçà de la mort, on ne rencontre qu'autre chose que la mort : la vie. "Quelque soit la matière de ses pensées, cette philosophie de la mort pense la vie ; elle semble condamnée à ne saisir jamais la négativité létale, à n'atteindre directement que la positivité vitale". On ne peut là que penser la vie, qui ne parle que d'elle-même et des vivants. L'en-deçà ne reçoit aucun signe de l'au-delà, la vie ne présage, pour Jankélévitch, aucun monde d'outre-tombe : "il n'y a que le délire de l'interprétation, ou les yeux de la foi, ou le spiritisme pour en juger autrement".
La philosophie de l'instant mortel a pour objet un presque-rien insaisissable, car tout instant, en tant que passage, est ou bien la fin de l'antérieur, ou bien le début du postérieur; l'instant mortel n'est qu'une intersection, celle du plein vital et du vide létal, c'est une limite sans épaisseur propre, "bien moins qu'une fine coupure ou une imperceptible couture; entre l'en-deça et l'au-delà il n'y a pas de zone mixte, il n'y a même pas un seuil... La mort est l'insécable section de l'Avant et de l'Après". On ne peut donc penser un tel presque-rien, l'instant n'est pas pensable.
La "philosophie ultérieure de la mort" s'intéresse à la mort au-delà de la mort, c'est-à-dire pour Jankélévitch à un inconnaissable, à un rien-du-tout encore plus vide que le presque-rien de l'instant mortel, qui n'est pas assez quelque chose pour qu'on puisse le penser, mais est tout de même quelque chose par rapport au rien de l'au-delà de la mort : le presque-rien "a beau être l'instant de la nihilisation, cet instant n'en est pas moins un événement et une advenue" ; mais "que la dernière lueur clignotante s'éteigne pour toujours: alors il ne reste plus rien sinon précisément le rien et le noir. Noir sur Noir".
La mort est donc impensable, quelque soit le moment où on essaie de la saisir, on ne peut la concevoir en simultanéité avec elle, il est toujours trop tôt, ou trop tard. Mais si "la mort-propre ne peut (...) être subsumée sous une rubrique conceptuelle", si elle est "imprédicable", "hors-catégories", et n'est donc pas un ens rationis, peut-elle être considérée alors comme un nihil privativum ? La mort n'est-elle pas, en effet, souvent définie comme la privation de la vie ? Jankélévitch refuse encore cette acception : il est selon lui faux de croire, comme on le fait souvent, que la mort est à la vie ce que le sommeil est à la veille ; mourir et s'assoupir sont deux processus différents, la mort n'est pas le contraire de la vie, car il n'y a pas de différence de degré entre l'une et l'autre. La mort n'est pas un decrescendo, un ralentissement ou même une immobilité de la vie, pas même un déficit de vie. Le contraire de la vie n'est pas la mort, mais le non-vivant, c'est-à-dire la matière, qui n'a jamais été vivante, alors que le mort a cessé de vivre. Faire de la mort un "ordre à l'envers", c'est la rapprocher de "l'ordre à l'endroit". La mort n'est pas un négatif photographique de la vie, un "verso du recto vital", un non qui s'oppose au oui de la vie, une place inoccupée.
Qu'est-elle alors, cette mort dont le néant n'apparaît ni comme un nihil privativum, ni comme un ens rationis ? Elle est nécessairement un nihil negativum, un concept vide, un non-être et un non-sens absolus, et Jankélévitch affirme que c'est pour combler ce vide que l'homme évoque l'immortalité et crée la métaphysique - fut-elle rationnelle - qui justifiera (ou du moins essaiera de le faire) l'absurde nihilisation à laquelle nous sommes voués. La mort "supprime la pensée même qui pense la suppression", elle "est purement et simplement le rien de notre tout"; c'est un "plus-rien-à-jamais".
Or on ne peut rien dire de ce rien absolu qu'est la mort, on ne peut parler pour dire ce rien superlatif, cet inconcevable qui échappe à nos concepts et à nos paroles. Le langage trouve ici sa limite : "telle est l'alternative: trouver quelque chose à dire en acceptant de penser à autre chose, penser la mort elle-même, mors ipsa, sans rien trouver à dire". La mort est bien "un défi au logos". Jankélévitch établit ici une distinction entre l'ineffable, celui par exemple du mystère musical, et l'indicible, celui de la mort, dont il n'y a absolument rien à dire. La philosophie de la mort est donc impossible, "à peine commencée, la voilà déjà finie, comme si elle nous frappait de stupeur : quand il s'agit de la mort, l'alpha et l'oméga coïncident, et le premier mot est ipso facto le dernier".
Jankélévitch remarque d'ailleurs que non seulement la mort "glace (...) notre discours", mais que justement on parle souvent pour ne rien dire afin d'éviter d'évoquer la mort : le bavardage creux fait figure de divertissement, au sens pascalien du terme, qui nous permet d'éviter de nous poser trop de questions sur l'irréductibilité et le mystère de la mort, il constitue un remède à l'angoisse face à l'échéance létale. "Les rhumatismes et les impôts sont une véritable aubaine pour l'homme anxieux: comme de simples euphémismes ils servent à détourner la conversation, entretiennent le babillage qui nous empêche de penser à notre misère, localisent à point nommé l'angoisse diffuse". On ne peut donc pas parler pour dire le rien de la mort, car ce rien est indicible, et c'est le bavardage vide qui sert le plus souvent à le masquer derrière l'écran protecteur de notre frivolité.
Le rien peut donc s'entendre en plusieurs sens, et le langage ne parvient pas toujours à en rendre compte. Mais face aux riens relatifs se dresse le Rien absolu et indicible de la mort, dont finalement le meilleur moyen d'évocation est le silence. Le dernier souffle de la mort marque le moment où l'être se replie dans un silence définitif, et le silence du vivant à l'égard de tout ce qui concerne la mort n'est qu'une anticipation de ce mutisme létal : "le silence est la mauvaise conscience du beau parleur, du polulaloV verbeux et prolixe : le rhéteur se tait à la pensée de la mort ; la mort réprime les discours, (...) impose silence, ou du moins réticence, à l'homo loquax".
On comprend dès lors que même le symbole soit impuissant à exprimer la mort, à dire quelque chose d'elle. Freud a en effet montré, dans son article sur "Le motif du choix des trois coffrets" (Essais de psychanalyse appliquée), que le meilleur symbole que l'inconscient collectif ait trouvé pour désigner la mort, dans le rêve ou dans les récits mythologiques et merveilleux, est précisément le mutisme, et même la mutité. Parler pour dire le rien de la mort, c'est en fait ne pas parler, c'est ne rien dire.
Gérard Barthoux
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