Pour une morale de l

Enjeu : la place de la morale aristotélicienne entre intellectualisme et formalisme.

Introduction : l'orientation pragmatique de la morale aristotélicienne et la définition de la vertu éthique.

"Si donc la science aboutit ainsi à la perfection de son oeuvre, en fixant le regard sur le moyen et y ramenant ses oeuvres (de là vient notre habitude de dire en parlant des oeuvres bien réussies qu'il est impossible d'y rien retrancher ni d'y rien ajouter, voulant signifier par là que l'excès et le défaut détruisent la perfection, tandis que la médiété la préserve), si donc les bons artistes, comme nous les appelons, ont les yeux fixés sur cette médiété quand ils travaillent, et si en outre la vertu, comme la nature, dépasse en exactitude et en valeur tout autre art, alors c'est le moyen vers lequel elle devra tendre. J'entends ici la vertu morale, car c'est elle qui a rapport à des affections et des actions, matières en lesquelles il y a excès, défaut et moyen. Ainsi, dans la crainte, l'audace, l'appétit, la colère, la pitié, et en général dans tout sentiment de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l'un, ni l'autre; au contraire, ressentir ces émotions au moment opportun, dans les cas et à l'égard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de la façon qu'il faut, c'est à la fois moyen et excellence, caractère qui appartient précisément à la vertu. Pareillement encore, en ce qui concerne les actions, il peut y avoir excès, défaut et moyen. Or la vertu a rapport à des affections et à des actions dans lesquelles l'excès est erreur et le défaut objet de blâme, tandis que le moyen est objet de louange et de réussite, double avantage propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu'elle vise le moyen.

De plus l'erreur est multiforme (...), tandis qu'on ne peut observer la droite règle que d'une seule façon : pour ces raisons aussi la première est facile, et l'autre difficile ; il est facile de manquer le but, et difficile de l'atteindre. Et c'est ce qui fait que le vice a pour caractéristiques l'excès et le défaut, et la vertu la médiété :

Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent. Mais c'est une médiété entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut; et c'est encore une médiété en ce que certains vices sont au-dessous, et d'autres au-dessus de "ce qu'il faut" dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne. C'est pourquoi dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet".

On a pu dire que "l'un des soucis majeurs de l'éthique aristotélicienne" consistait dans une certaine "volonté d'inscription dans les choses"[1], contre l'orientation excessivement intellectualiste de la morale socratico-platonicienne, pour laquelle la vertu est une science, un savoir fondé sur la contemplation de l'Idée du Bien, et contre, également, toute morale définissant la vertu par la seule intention. Le champ de la réflexion éthique, c'est, pour Aristote, la praxiV, c'est-à-dire le domaine pratique, celui de l'action effective des hommes, et cette réflexion prend alors la dimension d'une véritable "pragmatique"[2], qui indique à l'homme comment faire pour le mieux, dans un monde contingent et imprévisible, obscur, opaque en grande partie à notre savoir et où par conséquent l'action comporte une part irréductible d'incertitude et de risque.

C'est dans ce cadre théorique que peut être situé le texte proposé ici, et dont l'objet est la définition de la vertu éthique, ou vertu du caractère, qui est l'excellence des actions humaines et la perfection de la vie de l'homme concret dans le monde "sublunaire". Or Aristote définit ici la vertu morale par le juste milieu : comment l'excellence de l'action ou de la vie de l'homme peut-elle consister dans une juste moyenne, qui passerait aisément pour une certaine médiocrité, comment la vertu peut-elle être à la fois "moyen" et "sommet" ? Tel est, au-delà de la question de l'orientation pragmatique, empirique ou même opportuniste de l'éthique aristotélicienne, et de la part qu'elle fait au savoir ou à l'intention, le problème précis dont ce passage de l'Ethique à Nicomaque s'efforce de donner la solution.

Une fois n'est pas coutume, nous ne commencerons pas par le début : la ligne 26 de notre texte définit la vertu (areth) comme "une disposition à agir de façon délibérée" : cette définition est première logiquement, car elle est générique, Aristote l'élabore d'ailleurs avant d'en arriver à la définition spécifique, qui occupe la majeure partie de notre texte, puisqu'il s'agit justement de la médiété. Nous devons donc d'abord expliquer, au moins dans les grandes lignes, par quel cheminement Aristote parvient à cet examen de la vertu éthique et de sa caractéristique spécifique.

Le point de départ de la réflexion morale d'Aristote consiste dans une évidence, du moins pour les Grecs de l'Antiquité : le but que poursuit tout homme dans la vie est le bonheur ; c'est en vue d'un bien, en effet, que toute action humaine est accomplie. Or les formes du Bien sont multiples, certaines sont subordonnées à d'autres, et la forme parfaite, car autosuffisante, la fin dernière, le Souverain Bien, c'est incontestablement le bonheur. Aristote propose alors une définition téléologique du bonheur : le bonheur est l'accomplissement réussi de la vie de l'homme, l'excellence dans la fonction humaine essentielle, la raison, ou plus précisément "une certaine vie pratique (praktikh zwh) de la partie rationnelle de l'âme"[3]. Cette excellence constitue justement la vertu, le bonheur peut alors être défini comme "une activité de l'âme" (rationnelle) "en accord avec la vertu" [4].

Il s'agit maintenant de donner un contenu au concept de vertu. La vertu est une excellence de l'âme; or celle-ci comporte plusieurs parties, et à chaque partie doit correspondre une vertu, c'est-à-dire une activité réussie, parfaite. A la division tripartite de Platon[5], Aristote substitue une division en deux parties[6] : l'âme est irrationnelle (c'est le tumoV et l'epitumia de Platon), sa vertu est alors la vertu éthique ; elle est aussi rationnelle, sa vertu est alors la sagesse. La sagesse pratique est la prudence (jronhsi), la sagesse théorique est la sojia. La vertu dont traite le texte est la vertu de la partie irrationnelle de l'âme, la vertu du caractère (hqoV) ou vertu éthique (areth hqikh), celle qui constitue comme morales les actions quotidiennes de l'homme, s'accomplissant dans la vie pratique.

Nous pouvons désormais revenir à notre texte : selon la logique aristotélicienne la définition d'une chose doit donner son genre prochain et sa différence spécifique[7]. Le genre de la vertu éthique est la disposition, et plus précisément, nous l'avons vu plus haut, la "disposition à agir de façon délibérée" (exiV proairetikh) (ligne 26). Dans le chapitre 4 du livre II, soit juste avant notre extrait, Aristote rappelle que les états de l'âme sont de trois types : la passion ou l'état affectif (paqoV), la faculté (dunamiV), et la disposition (exiV). Or la vertu n'est pas une passion, car la colère, par exemple, n'est pas en elle-même une vertu ou un vice, de plus elle exclut le choix délibéré, élément constitutif de la vertu, on le verra plus loin; enfin la passion est par définition passive, alors que la vertu est une activité. La vertu n'est pas non plus une faculté, car une faculté peut se mettre au service du bien comme du mal, elle n'a donc pas de valeur morale en elle-même; nos facultés sont par ailleurs innées, alors que la vertu est acquise. La vertu est donc une disposition.

Une disposition est un "habitus", un état durable qui suppose l'exercice. La vertu n'est donc pas un acte isolé, une velléité passagère, c'est l'état habituel acquis par la répétition de nombreuses actions vertueuses qui le construisent peu à peu. Contrairement aux choses qui nous viennent de la nature, comme les facultés, et pour lesquelles la puissance précède l'acte, pour les actions vertueuses, au contraire, l'acte précède la puissance (la disposition), comme dans l'art: "c'est en construisant qu'on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu'on devient cithariste"[8]. Nous ne possédons la vertu qu'après l'avoir mise en pratique, on apprend la vertu comme on apprend la musique, c'est la conviction profonde d'Aristote. On comprend alors que ce dernier accorde une grande importance à l'éducation, qui contribue justement à donner de bonnes habitudes aux enfants. La vertu est affaire de temps, car "une hirondelle ne fait pas le printemps", et la vertu, ainsi que le bonheur qui s'y identifie, n'est pas "l'œuvre d'une seule journée, ni d'un bref espace de temps"[9]. La disposition est donc bien une sorte d'habitude, elle n'est ni naturelle, ni spontanée, ni facile. Aristote effectue d'ailleurs le rapprochement - et le jeu de mots - qu'on trouve déjà chez Platon[10] entre hqoV (le caractère) et eqoV (l'habitude), substituant un h long à un e court: "la vertu morale est le produit de l'habitude, d'où lui est venu aussi son nom, par une légère modification de eqoV"[11]. La vertu est plus solide de ce fait, on y reviendra, elle modèle le caractère: "la répétition d'actes déterminés arrache l'homme à l'inconstance et à l'inconsistance"[12]. Il n'est même pas trop fort de parler d'automatismes moraux, qui assurent justement cette "étonnante sécurité du vertueux dans l'excellence"[13]. Cette stabilité, fondée sur un réseau d'habitudes et construite dans la durée, ne disparaît pas non plus en un jour, et attribue donc à la vertu le statut même d'une certaine fatalité, comme il existe d'ailleurs une fatalité du vice[14]. La vertu est un avoir (exiV vient de ecein, habitus de habere), mais cet avoir est à la fois une manière d'être, un "style de vie"[15], et un avoir au sens où l'homme vertueux est propriétaire de la vertu, qui constitue une véritable seconde nature en lui. La disposition, stade intermédiaire entre l'indétermination de la puissance (ou de la faculté) et la parfaite détermination de l'actualité, est la trace laissée en nous par nos actes, et qui dispose l'âme à agir de nouveau de la même manière. La vertu est ainsi une sorte de "capital de raison"[16] qui finit par rationaliser l'âme.

De plus, cette disposition vertueuse suppose le choix libre, c'est une exiV proairetikh; un acte effectué sous la contrainte n'a pas de valeur morale, et ne peut par conséquent être ni vicieux, ni vertueux. L'acte vertueux repose sur un choix réfléchi (proairesiV), qui engage celui qui l'accomplit: ce choix est donc, comme l'a bien montré P. Aubenque[17], "le siège de l'imputabilité", le fondement des actes volontaires (ekousia), effectués de plein gré, et donc objets de louange ou de blâme. Notons au passage que la traduction de J. Tricot "disposition à agir de façon délibérée" est ambiguë, car elle laisse croire qu'Aristote fait intervenir ici la délibération (bouleusiV), qu'il étudie au livre III (chapitre 5) et qu'il définit comme une réflexion sur les moyens les meilleurs pour atteindre la fin à laquelle tout le monde aspire: le bonheur, réflexion qui doit ensuite guider le choix. La vertu est, dans le texte, caractérisée simplement comme une disposition à agir de façon volontaire, c'est-à-dire spontanée, en étant soi-même le principe et l'origine de son action - ce qui n'est pas le cas dans l'acte effectué sous la contrainte. Ceci étant dit, cette ambiguïté n'est pas gênante, car justement Aristote insiste dans ce chapitre 5 du livre III sur les liens étroits qui unissent le choix et le délibération dans l'action vertueuse : la délibération, éclairée par la droite règle (orqoV logoV), ou la rectitude de l'entendement, guide le choix volontaire dans le recherche des moyens les meilleurs, répondant en cela au désir (boulhsiV), qui veut nécessairement le Bien. Le choix est désir des moyens (appetitus mediorum), le souhait désir des fins (appetitus finis), tous deux sont liés à la délibération et constituent ainsi le moment proprement éthique de l'action ; ce moment ne se situe donc pas au niveau de la volonté ou du souhait seul (qui aspire toujours au Bien, comme l'affirmait déjà Platon, la perversité, ou désir du mal, se réduisant à une monstruosité), ni à celui de l'action seule, dont le hasard peut faire qu'elle échoue, à cause de l'indétermination de la matière et de la contingence du monde.

Après avoir défini la vertu éthique par son genre, Aristote passe à l'examen de l'espèce : tout le chapitre 5 du livre II et le début du chapitre 6 sont consacrés à cet examen, et plus particulièrement le passage étudié ici. Reprenons le fil du texte, depuis le début. Les lignes 1 à 25 établissent que la vertu morale est une médiété, qu'elle consiste dans le juste milieu, tandis que le vice se situe dans l'excès ou le défaut. L'argumentation qui conduit Aristote à cette définition spécifique débute par une comparaison de la vertu (donc de la praxiV), avec l'art et la nature. Le raisonnement est une sorte de syllogisme: l'excellence, dans la tecnh, consiste dans la médiété, or la vertu, comme la nature, est supérieure à l'art, donc la vertu se définit aussi par la médiété. Voyons le détail de ce cheminement, contenu dans les lignes 1 à 8. Aristote commence par parler de la science, mais la suite du passage montre bien qu'il s'agit ici de l'art, ou tecnh, puisqu'il y est question d'œuvres et d'artistes, et non pas de sagesse et de savant : "la science aboutit ainsi à la perfection de son oeuvre, en fixant le regard sur le moyen et y ramenant ses oeuvres" (lignes 1 et 2), et "les bons artistes, comme nous les appelons, ont les yeux fixés sur cette médiété quand ils travaillent" (lignes 5 et 6). Le moyen est le moyen terme, ou meson, la médiété est le juste milieu, ou mesothV, les deux concepts sont voisins, et ont une origine logique (le moyen terme est, dans le syllogisme, le nœud du raisonnement), et surtout médicale, ainsi que l'attestent les exemples proposés dans le chapitre 2 du présent livre II (la vigueur physique et la santé). Le juste milieu est la moyenne entre deux états également mauvais, par excès ou par défaut. R. A. Gauthier fait remarquer[18] que cette notion de juste milieu était, à l'époque d'Aristote, familière à la poésie et à la culture grecque en général, et utilisée en rhétorique, en physique, en mathématiques, et aussi, surtout, en médecine, d'où elle passe à la morale, comme c'est le cas chez Aristote lui-même. On verra plus loin l'usage novateur qu'en propose l'Ethique à Nicomaque, pour l'instant revenons au texte: dans l'art, l'œuvre, qui relève, comme l'action, du "continu" et du "divisible"[19], est réussie s'il est "impossible d'y rien retrancher ni d'y rien ajouter", ce qui veut dire "que l'excès et le défaut détruisent la perfection, tandis que la médiété la préserve" (lignes 2 à 5). Après avoir posé l'art comme activité de production d'une oeuvre selon la règle du juste milieu, Aristote peut achever son raisonnement : "si en outre la vertu, comme la nature, dépasse en exactitude et en valeur tout autre art, alors c'est le moyen vers lequel elle devra tendre" (lignes 7 et 8). Aristote effectue souvent une analogie entre la usiV, la tecnh et la praxiV, dont le point commun est la téléonomie (teloV) : les choses naturelles, les choses artificielles et les actions humaines sont toutes trois finalisées, c'est pourquoi l'art procède comme la nature et la nature comme l'art[20]; tel est le sens de la fameuse formule selon laquelle l'art imite la nature (qui ne signifie pas que l'œuvre d'art, au sens esthétique du terme, constitue la copie d'un modèle naturel). Pour Aristote la nature, en tant que production de choses et d'êtres, "dépasse en exactitude et en valeur tout autre art"[21], car la téléonomie naturelle, étant inconsciente et immanente, est plus efficace que la finalité humaine de la technique ou même de l'art au sens contemporain du mot, finalité consciente, extérieure et transcendante. Il y a, selon Aristote, davantage de teloV dans la nature que dans l'art, car la nature est régie par un logoV non moins actif que la raison consciente à l'œuvre dans l'art. Si maintenant la vertu est supérieure à l'art, c'est, dans une optique encore téléologique, parce que la vertu, en tant que perfection de l'homme, est l'accomplissement de la finalité naturelle de celui-ci, le développement réussi de son essence rationnelle. La vertu est ainsi un prolongement de la nature; elle n'est pas naturelle au sens d'innée, puisqu'elle se définit génériquement comme une disposition acquise, mais elle est naturelle dans la mesure où elle est une perfection téléologique tout autant que morale, elle constitue un enrichissement pratique de la nature, dans un cadre lui aussi naturel: la Cité. Si donc la vertu est supérieure à l'art, comme lui elle devra chercher à réaliser le moyen, le juste milieu. Sylvester Maurus, le commentateur romain d'Aristote, résume ainsi cette idée[22] : "la vertu est plus précise et plus éminente que tout art, de même que la nature est aussi supérieure à l'art; la vertu morale est donc a fortiori la conjecture du moyen terme et le choix du juste milieu, en lequel consiste le Bien et la perfection". On peut dire qu'Aristote conclut analogiquement d'une commune production téléologique dans la nature, l'art et l'action, à une similitude quant à la recherche du juste milieu.

Aristote précise ensuite qu'il parle bien ici de la vertu du caractère : "j'entends ici la vertu morale, car c'est elle qui a rapport à des affections et des actions, matières en lesquelles il y a excès, défaut et moyen" (lignes 8 à 10). La théorie du mesothV ne s'applique pas aux vertus dianoétiques (prudence - jronhsiV - et sagesse - sojia -), qui constituent l'excellence de la partie rationnelle de l'âme (respectivement de la partie calculative, dont l'objet est le contingent, et de la partie scientifique, dont l'objet est le nécessaire), même si, on va le voir plus loin, la droite règle (orqoV logoV) qui détermine la médiété est identifiée par Aristote à la prudence[23]. Les actions, les passions, et plus particulièrement le passage progressif d'un homme à sa perfection s'effectuent dans le "continu" et le "divisible"[24], comme tout changement, et peuvent manifester de ce fait le défaut, l'excès et le juste milieu, la vertu étant le point médian entre deux contraires. Aristote donne alors des exemples pour illustrer cette conception, en commençant par les passions: "ainsi, dans la crainte, l'audace, l'appétit, la colère, la pitié, et en général dans tout sentiment de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l'un, ni l'autre" (lignes 10 à 12). Les passions, comme l'indique l'étymologie, sont des états passifs, des mouvements de l'âme provoqués par des objets extérieurs, des "inclinations accompagnées de plaisir ou de peine"[25], selon qu'elles sont satisfaites ou contrariées; on les appellerait aujourd'hui affections, sentiments ou émotions. La vertu consistera alors dans un bon usage de ces paqh, ainsi qu'on peut le lire aux lignes 13 à 15 : "au contraire, ressentir ces émotions au moment opportun, dans les cas et à l'égard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de la façon qu'il faut, c'est à la fois moyen et excellence, caractère qui appartient précisément à la vertu".

Le bon usage des passions consiste en effet, d'abord, à les ressentir au moment opportun : cette notion du kairoV est centrale, elle "introduit dans l'économie de la morale aristotélicienne la dimension de la temporalité"[26]. Le monde où s'effectue la praxiV humaine change effectivement dans le temps, qui est "le nombre de son mouvement"[27], et le kairoV, notion d'origine populaire chère aux Grecs de l'Antiquité, désigne justement cette coïncidence de l'action humaine (ou de la passion) avec la temps. La morale n'est pas une science exacte, et l'homme (grâce à la jronhsiV), doit s'efforcer d'utiliser les règles générales qu'elle propose au bon moment, "comme dans le cas de l'art médical ou de l'art de la navigation"[28]. Le concept de moment opportun, "lieu commun de la poésie"[29] et de la médecine hippocratique, mais aussi de la politique et de l'art militaire, donne à la morale le sens d'une appréciation technique, ou même tactique, des relations entre les moyens et les fins, et c'est cette considération pragmatique de l'opportunité qui incite Aristote à critiquer les écoles socratiques qui négligent ce critère de l'action vertueuse et commettent l'erreur de s'exprimer "en termes absolus"[30]. La encore, la morale d'Aristote se nourrit de ses conceptions cosmologiques ou théologiques : le kairoV, la prudence qui permet de le saisir, et la vertu sont les antidotes à l'imprévisibilité du monde et au hasard, ces conceptions sont les contreparties éthiques de la doctrine des futurs contingents. Les situations éthiques ne peuvent être envisagées dans l'absolu, elles sont toutes singulières, relatives aux circonstances, au moment opportun, et même, on le verra plus loin, à celui qui les vit. Ainsi - et Aristote vise ici encore Socrate -, il est écrit dans la Politique que "c'est se faire illusion que de se contenter de généralités en cette matière"[31], et que les vertus ne sont pas les mêmes pour les différents membres de la famille (par exemple "un modeste silence est l'honneur de la femme, alors qu'il sied mal aux hommes"[32]). On comprend alors qu'Aristote affirme (lignes 13 - 14) que la vertu consiste à ressentir des émotions (et également, peut-on compléter, à accomplir des actions) "dans les cas et à l'égard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de la façon qu'il faut", la médiété n'étant pas définie une fois pour toutes, pour tout le monde - on y reviendra plus loin -, et dans toutes les circonstances. Mais cette relativité de la médiété n'empêche pas que la vertu constitue une excellence, ainsi qu'il est rappelé ligne 15, et à nouveau à la fin du texte.

Après avoir montré que les vertus morales consistent dans le bon usage - l'usage moyen - des passions, Aristote ajoute qu'il en est de même des actions : "pareillement encore, en ce qui concerne les actions, il peut y avoir excès, défaut et moyen" (lignes 16 et 17). Les actions, comme les passions, peuvent être excessives, déréglées par excès ou par défaut, la vertu, dans les deux cas, consiste dans le juste milieu : ainsi le courage est le juste milieu entre la lâcheté, ou la peur, et la témérité, la tempérance entre l'insensibilité et la débauche. Ces exemples montrent bien le lien étroit qu'il existe entre les actions et les passions. Aristote peut alors conclure, par une sorte de syllogisme encore : "or la vertu a rapport à des affections et à des actions dans lesquelles l'excès est erreur et le défaut objet de blâme, tandis que le moyen est objet de louange et de réussite, double avantage propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu'elle vise le moyen" (lignes 17 à 20). L'excès est une erreur, car il découle d'une mauvaise appréhension de la droite règle, d'un "raté" de la prudence, mais c'est aussi une faute, donc un objet de blâme (on peut dire la même chose du défaut), car cette erreur de jugement a des conséquences morales : l'action n'est pas réussie alors, parce qu'on n'a pas atteint la médiété, elle est ainsi vicieuse. Aristote reste tributaire ici de l'intellectualisme socratique : si la vertu éthique n'est pas une véritable science, elle suppose néanmoins un savoir, une droite règle, une sagesse pratique (la prudence), bref un bon usage de la raison, qui éclaire la délibération et conduit au choix des moyens appropriés. On ne peut vouloir que le Bien, mais on peut le vouloir mal, et essayer de l'atteindre par des moyens inadaptés, d'où la nécessité d'être éclairé par la raison; pour Aristote la maladresse technique dans le choix des moyens, et même la naïveté, sont, en ce sens, quasiment des vices, et l'ignorance ne constitue jamais une excuse, puisque le méchant en est responsable[33].

Le défaut est "objet de blâme" et le moyen est "objet de louange" : Aristote propose ici un critère du Bien qui est fondamental dans son éthique, et qui fonde d'ailleurs même sa méthode ; ce critère est en quelque sorte le consensus social. On le retrouvera plus loin à propos de la référence à l'homme prudent. La méthode de l'Ethique à Nicomaque, qu'on l'appelle simplement dialectique, ou, comme le fait J. Tricot, de façon plus technique, diaporématique[34], et qu'il s'agisse de définir le bonheur, par exemple[35], ou le plaisir[36], consiste à partir de l'examen des opinions, de celles des sages comme de celles du vulgaire. L'éthique d'Aristote est dans une certaine mesure empirique, car elle est fondée sur l'étude des données de fait de la moralité, appelées même des jainomena[37]; ces faits sont les "opinions courantes"[38] (legomena) et les "idées admises"[39] (endoxa). Comme la physique, l'éthique a recours à l'expérience, ici une expérience qui est de l'ordre du discours courant, du langage conçu comme "réceptacle fidèle, lieu de sédimentation d'attitudes elles-mêmes perceptibles et ressenties par l'homme"[40]. La morale platonicienne, qui définit la vertu comme une science et dévalorise la doxa, est considérée par Aristote comme para-doxale, c'est-à-dire comme contraire à ce qui est évident aux yeux de tous[41]. L'opinion a une valeur positive pour Aristote, plus qu'une connaissance imparfaite, elle est une référence nécessaire, un point de départ, un principe même (arch)[42], car elle constitue "un ensemble de jugements et de conduites visant à l'adaptation à une réalité fluctuante et à des situations particulières"[43], bref à un monde contingent. On retrouve, dans cette place prépondérante accordée chez Aristote à l'opinion, l'influence, dans l'éthique, des prémisses cosmologiques. On comprend alors mieux la fonction de l'éloge (epainoV), qui constitue une référence constante dans l'Ethique à Nicomaque : les mœurs vertueuses sont exemplaires et, en tant que telles, elles reçoivent nécessairement l'approbation du plus grand nombre; l'acte vertueux, en ce sens, n'est pas intérieur et secret, il éclate au contraire au grand jour et est salué par un concert de louanges. Ainsi par exemple les libéraux sont loués pour leur libéralité, ils sont même peut-être - c'est compréhensible - "de tous les hommes vertueux ceux qu'on aime le plus"[44]. L'homme n'est jamais vertueux seul pour Aristote, il l'est toujours face à un public, "qui commente ses actions comme le chœur celles des héros de la tragédie"[45]. Si la Cité est naturelle pour Aristote, l'éthique est éminemment politique. Ce caractère social de l'acte l'amène à s'extérioriser, et à faire l'objet du jugement des autres. L'action morale, comme, en particulier, l'action juste, est un "bien pour autrui"[46], il n'y a pas de vertu cachée pour Aristote; le champ de la moralité, de ce fait, ne peut pas être l'intériorité de l'intention. La fonction éthique accordée à l'éloge explique également que l'homme prudent (jronimoV) - ou l'homme valeureux (spoudaioV) - soit le critère du Bien et du Juste, ainsi qu'il est écrit dans notre passage (ligne 28): l'homme de Bien, quoique étant un individu particulier, a un jugement qui fait figure de norme universelle, parce qu'il y a une "ratification" de sa valeur par le jugement de ses concitoyens. En d'autres termes, c'est l'ampleur de l'éloge que reçoit l'homme vertueux qui universalise ses jugements et les constituent en règles qui s'imposent à tous[47]. On peut même aller jusqu'à dire que "l'assentiment d'autrui fait partie intégrante de son excellence"[48]. Il est alors compréhensible qu'Aristote assimile parfois le Bien à la beauté (kaloV) et qu'il puisse dire que le Bien est "à la fois une chose rare, digne d'éloge et belle"[49]. Même si le terme de kaloV n'a pas toujours, chez Aristote ou chez les Grecs en général, un sens esthétique[50], il n'est sans doute pas faux de dire que l'acte vertueux, par son rayonnement, est une véritable oeuvre d'art, il est la manifestation sensible et visible de l'excellence. Bref, la vertu est certifiée par la louange et par l'usage des opinions autorisées et "endoxales", elle est ratifiée par le consensus social.

Aristote précise encore sa pensée : "de plus l'erreur est multiforme (...), tandis qu'on ne peut observer la droite règle que d'une seule façon" (lignes 21 et 22); dans une situation donnée, l'acte ne peut être vertueux que d'une seule façon, celle qui est conforme à la droite règle. Cette notion d'orqoV logoV est empruntée à Platon, qui fondait ainsi la vertu sur la science de la mesure[51], elle est la règle générale de conduite qui détermine l'homme à l'acte vertueux (on l'a vu plus haut); elle est même identifiée, dans le livre VI (chapitre 13) à la jronhsiV - il faudrait dire plutôt que la prudence est la connaissance de la droite règle. Ainsi la vertu est "une disposition conforme à la droite règle, et le droite règle est celle qui est selon la prudence"[52]. On voit là encore le lien étroit qui existe entre les vertus morales et la prudence comme vertu dianoétique pratique. L'appréhension de la droite règle suppose donc une sagesse, ou un savoir, et on comprend alors que la vertu soit plus malaisée à atteindre que le vice, qui est une erreur : "pour ces raisons aussi la première est facile, et l'autre difficile ; il est facile de manquer le but, et difficile de l'atteindre" (ligne 22 à 23), comme l'archer[53] tire plus souvent hors de la cible ou dans son pourtour qu'en plein milieu. Aristote illustre cette idée par une citation poétique (dont l'origine est inconnue): "L'honnêteté n'a qu'une seule forme, mais le vice en a de nombreuses" (ligne 25), et répète ensuite plusieurs fois (lignes 19 -20, on l'a vu, 23 - 24 et 28 - 32) le définition spécifique de la vertu comme médiété: "c'est ce qui fait que le vice a pour caractéristiques l'excès et le défaut, et la vertu la médiété"; "c'est une médiété entre deux vices, l'un par excès et l'autre par défaut; et c'est encore une médiété en ce que certains vices sont au-dessous, et d'autres au-dessus de "ce qu'il faut" dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la position moyenne". Ces développements n'ajoutent rien de nouveau à la définition de la vertu et sont même quelque peu redondants, mais Aristote y insiste sans doute pour bien montrer que le juste milieu n'est pas une honnête moyenne, une médiocrité confortable et facile, une solution de compromis raisonnable, mais finalement sans grande valeur. La médiété est le résultat d'un raisonnement dialectique attentif qui donne la solution du problème moral en proposant une médiation jamais facile à définir entre deux termes contraires qui sont, eux, aisément accessibles; ce n'est pas une moyenne d'ordre quantitatif, malgré l'exemple de la nourriture développé par Aristote[54], c'est un sommet qualitatif; Aristote peut dire ainsi : "c'est pourquoi dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que dans l'ordre de l'excellence et du parfait, c'est un sommet" (lignes 32 à 34). La vertu n'est pas la résultante mathématique de deux vices qui se contrebalancent, même si elle est une moyenne, un milieu "dans l'ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité" ; la substance (ousia) est une notion métaphysique complexe, elle s'oppose aux accidents et désigne ici plutôt la forme (eidoV), et la quiddité (to ti hn einai) est un concept scolastique qui représente l'essence d'une chose, donnée dans la définition de celle-ci. On l'a suffisamment montré, la médiété constitue l'essence, la caractéristique spécifique de la vertu éthique, mais en même temps, "dans l'ordre de l'excellence et du parfait", c'est-à-dire, d'un point de vue téléologique, dans l'ordre du Bien, en tant que le parfait (teleion) est le développement achevé de la finalité rationnelle de l'homme (son teloV), la vertu est une éminence, un sommet.

Aristote peut alors proposer une définition synthétique très riche de la vertu: elle est "une disposition à agir d'une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l'homme prudent" (lignes 26 à 28). Nous avons vu en quel sens la vertu est une disposition à agir volontairement (c'est son genre) et une médiété (c'est son espèce), il faut préciser maintenant ce qu'il faut entendre par "médiété relative à nous". Aristote développe en fait cette idée de "moyen par rapport à nous" juste avant le passage qui constitue notre texte[55]. le juste milieu de la vertu n'est pas le "moyen de la chose", c'est-à-dire la moyenne arithmétique; ainsi, entre une quantité minimum de nourriture de deux mines et une quantité maximum de dix mines pour un individu déterminé, le juste milieu ne correspond pas nécessairement à six mines, car une telle quantité peut être excessive pour un sportif débutant, ou ridicule pour un athlète comme Milon de Crotone, qui mangeait, dit la légende, un bœuf par jour. Le juste milieu peut être cinq mines, ou sept, tout dépend de l'individu (et des circonstances également, pourrait-on ajouter). La médiété est donc "relative à nous", elle correspond à ce qui nous convient, ce qui nous est adapté, à ce que nous prescrit la droite règle, ou la droite raison (recta ratio)[56] ; elle n'est pas subjective au sens d'arbitraire, elle est relative à nous, mais objective, car rationnellement déterminée, et, on l'a vu, ratifiée par l'éloge, les opinions et l'avis de l'homme prudent.

Ce dernier point est d'importance, et entre dans la définition synthétique de la vertu que nous venons d'évoquer : la médiété est "rationnellement déterminée", elle est fixée par la droite règle, on l'a vu, et la droite règle s'identifie à la prudence, ou, plus précisément, et ce n'est pas vraiment la même chose, elle est "comme la déterminerait l'homme prudent" (ligne 28). Les opinions et le consensus social sont des références fondamentales pour Aristote, mais le critère suprême du Bien, c'est le jronimoV. Aristote ne donne pas de définition théorique de la droite règle, il se contente de la référer à l'homme prudent ; en d'autres termes Aristote ne relie pas la droite règle à la prudence, mais à l'homme prudent, cet individu exemplaire qui incarne la prudence, la personnifie et se propose ainsi en modèle. Les sources de la doctrine aristotélicienne de la prudence sont sans doute populaires, préplatoniciennes et poétiques[57] ; il n'y a pas d'appréhension directe des vertus (ni des qualités physiques ou morales en général), indépendamment des sujets qui les supportent, parce que l'existence du prudent et son analyse typologique précèdent, selon Aristote, la définition par l'essence : "une façon dont nous pourrions appréhender la nature de la prudence, c'est de considérer quelles sont les personnes que nous appelons prudentes"[58] ; Aristote va même plus loin : il écrit que "la rectitude des vertus morales dépend de la prudence"[59] ; qu'est-ce qui fonde, à son tour, le jugement de l'homme prudent? Celui-ci, étant le dernier critère de la vertu, est donc à lui-même son propre critère. La sagesse n'est pas le reflet d'un ordre transcendant, comme c'était le cas chez Platon (pour lequel la jronhsiV est davantage un savoir du nécessaire[60]), parce que la prudence n'a pas d'essence préalablement définie. Comme le dit P. Aubenque, "ce n'est plus l'homme de Bien qui a les yeux fixés sur les idées, mais c'est nous qui avons les yeux fixés sur l'homme de Bien"[61]. En ce sens il n'est pas étonnant qu'Aristote, par-delà l'intellectualisme de Platon, semble renouer avec l'idéal tragique du héros, et que l'homme de Bien critère de la moralité soit souvent désigné comme spoudaioV, que P. Aubenque traduit par l'homme valeureux[62]. L'exemple privilégié du jronimoV est pour Aristote Périclès, "personnage déjà typifié par la tradition"[63] ; Aristote, de ce fait, marque nettement la dimension politique de sa morale. Les qualités de l'homme prudent sont ainsi celles de l'homme d'Etat: la prudence est le vertu de la partie opinative de l'âme[64], mais elle est quand même, dans une certaine mesure, connaissance du général. Le jronimoV sait ce qui est bon pour les hommes en général, et pas seulement pour lui[65] ; ce n'est pas un pur empirique, même si c'est un homme d'expérience; il est bien sûr vertueux, tempérant par exemple ("la tempérance conserve la prudence"[66]), c'est ce qui le distingue de l'homme simplement habile, qui est indifférent à la qualité de la fin[67] : la prudence est une habileté vertueuse. En caractérisant la prudence et, partant, la vertu éthique par la référence à l'homme prudent, Aristote ne nous indique certes pas comment développer en nous ces vertus; la vertu ne s'enseigne pas, c'est ce qui explique que les grands hommes soient incapables d'enseigner leur art ou leur savoir à leurs enfants[68], et c'est bien là la limite de l'éducation morale. Aristote accorde, dans son éthique, une certaine importance aux biens extérieurs, et particulièrement à la bonne naissance[69], et donc à la bonne fortune, ou même à la faveur divine[70]. Et c'est bien là un paradoxe, car les âmes bien nées n'ont guère besoin d'éducation éthique, qui ne serait pourtant vraiment efficaces que pour elles. Nous pouvons alors conclure cette explication avec P. Aubenque : "le phronimos reste donc bien, chez Aristote, l'héritier d'une tradition aristocratique"[71].

[1] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 250.

[2] Idem.

[3] Ethique à Nicomaque, I, 6, 1198 a 3.

[4] Ibid., I, 6, 1198 a 16.

[5] Exposée par exemple dans La République, IV, 439 d, ou dans Phèdre, 246 a.

[6] Ethique à Nicomaque, I, 13, 1102 a 29ss.

[7] Voir par exemple Métaphysique, Z, 12, 1037 b 2 - 6.

[8] Ethique à Nicomaque, II, 1, 1103 a 25 - 1103 b 3.

[9] Ibid., I, 6, 1098 a 17 - 20.

[10] Lois, VII, 792 e.

[11] Ethique à Nicomaque, II, 1 1103 a 15 - 17.

[12] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 261.

[13] Ibid..

[14] Ethique à Nicomaque, III, 7 1114 a 21.

[15] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 261.

16 R. A. Gauthier: La morale d'Aristote, p. 73.

17 La prudence chez Aristote, p. 120.

[18] La morale d'Aristote, p. 64.

[19] Ethique à Nicomaque,1106 a 26.

[20] Physique, II, 8, 199 a 9-12.

[21] Ibid., 15-16.

[22] Aristotelis Opera..., 43, cité par J. Tricot: Ethique à Nicomaque, p. 104, note 2.

[23] Ethique à Nicomaque, VI, 13, 1144 b 27.

[24] Ibid., II, 5, 1106 a 26.

[25] Ibid.,II, 4, 1105 b 20-23.

[26] P.Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 96.

[27] Physique, IV, 11.

[28] Ethique à Nicomaque, II, 12, 1104 a 8 - 9.

[29] P.Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 105.

30] Ethique à Nicomaque, II, 2, 1104 b 24-26.

[31] Politique, I, 13, 1260 a.

[32] Ibid.

[33] Pour ces analyses, par lesquelles Aristote situe sa morale par rapport à l'intellectualisme de Socrate et de Platon, voir par exemple Ethique à Nicomaque, III, 7, 1113 b 25 - 1114 a 2.

[34] Ethique à Nicomaque, Vrin, p. 40, note 3.

[35] Ibid., I, 2.

[36] Ibid., X, 1 et 2.

[37] Ibid, VIII, 1, 1145 b 2.

[38] Ibid., I, 8, 1098 b 10.

[39] Ibid., VII, 1, 1145 b 5 - 7.

[40] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 257.

[41] Ibid..

[42] Ethique à Nicomaque, I, 8, 1098 b 9.

[43] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 257.

[44] Ethique à Nicomaque, IV, 2, 1120 a 20 - 22.

[45] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 262.

[46] Ethique à Nicomaque, V, 3, 1130 a 3.

[47] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 262 - 263.

[48] Ibid..

[4Index9] Ethique à Nicomaque, II, 9, 1109 a 29.

[5Index0] Voir les remarques à ce sujet de R. L. Gauthier: La morale d'Aristote, p. 86 - 87.

[51 ] Protagoras, 357.

[52] Ethique à Nicomaque, VI, 13, 1144 b 23 - 24.

[53] Ibid., I, 1, 1094 a 23.

[54] Ibid., II, 5, 1106 b 1 - 4.

[55] Ibid., II, 5, 1106 a 25 - 1106 b 7.

[56] Ibid., VI, 1, 1138 b 20.

[57] P.Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 24.

[58] Ethique à Nicomaque, VI, 5, 1140 a 24.

[59] Ibid., X, 8, 1178 a 18.

[60] Ménon, 97 b c.

[61] La prudence chez Aristote, p. 45.

[62] Ibid.. Voir par exemple Ethique à Nicomaque, I, 9, 1099 a 22, où J. Tricot traduit spoudaioV simplement par "l'homme vertueux".

[63] P. Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 54.

[64] Ethique à Nicomaque, VI, 5, 1140 b 26.

[65] Ibid., 1140 b 9.

[66] Ibid., 1140 b 11.

[67] Ibid., 1144 a 23.

[68] Ibid., X, 10, 1181 a 5 - 6.

[69] Ibid., 1179 b 9.

[70] Ibid., 1179 b 22 - 23.

[71] La prudence chez Aristote, p. 63.

Pour une morale de l'homme concret

Explication et commentaire d'un texte d'Aristote