Pour une morale de l

La morale pragmatique d'Aristote, on vient de le voir, est une morale de l'action concrète et de l'homme réel, et elle s'oppose, à ce titre et au moins en bien des aspects, à l'intellectualisme socratique, aussi bien que, par avance, à toute morale formaliste ou à toute morale de l'intention. Pour Platon, en effet, la vertu est unique, c'est la science du Bien, et quand on connaît le Bien, on ne peut pas ne pas le faire : c'est cette idée qu'exprime le célèbre "nul n'est méchant volontairement"[1] socratique. La vertu apparaît alors comme un savoir, et la morale davantage comme une épistémologie, tandis que, pour Aristote, l'éthique est avant tout une pratique, et la vertu une excellence de la conduite. De ce fait la morale socratico-platonicienne est inefficace, c'est le reproche essentiel qu'Aristote formule à son encontre : "on se demande quel avantage un tisserand ou un charpentier retirera pour son art de la connaissance de ce Bien en soi, ou comment sera meilleur médecin ou meilleur général celui qui aura contemplé l'Idée en elle-même"[2]. Les Idées sont trop théoriques pour avoir une valeur pratique, bien plus ces Idées sont l'objet d'un discours vide pour Aristote, dont on connaît la critique de cette théorie de Platon[3]. Aristote, fils de médecin, utilise très souvent des concepts ou des exemples empruntés à la médecine, on comprend bien ici pourquoi : la médecine, comme la morale, exige un sens aigu du réel, on ne devient pas médecin, en effet, en "consultant des recueils d'ordonnances"[4] ; Aristote poursuit ainsi sa critique des conceptions platoniciennes assimilant la vertu à la contemplation de l'Idée du Bien : "il est manifeste que ce n'est pas de cette façon-là que le médecin observe la santé, mais c'est la santé de l'être humain qu'il observe, ou même plutôt sans doute la santé de tel homme déterminé, car c'est l'individu qui fait l'objet de ses soins"[5]. La guérison dépend du sujet lui-même, de sa constitution, des circonstances de temps et de lieu, et la vertu, nous l'avons vu plus haut, doit prendre en considération les mêmes paramètres, c'est à cette condition qu'elle est effective, comme la guérison peut l'être. C'est en ce sens aussi qu'Aristote, dans l'Ethique à Eudème[6], rapproche la morale des sciences poétiques, car elle partage avec elles le souci de l'efficacité, contre les sciences théoriques. Si donc Socrate est un bon maître en morale, ce n'est pas vraiment grâce à sa doctrine : trop centrée sur la définition conceptuelle de l'essence du Bien, elle n'engendre qu'un discours abstrait, universel, donc vide et inutile ; le valeur de Socrate repose sans doute sur sa personne, sur le caractère exemplaire de sa vie - quoique Aristote, dans ses exemples de sages, cite Périclès comme jronimoV [7], Thalès et Anaxagore comme sojoi [8], mais pas Socrate, dans aucune de ces deux catégories. L'essence, notamment du Bien, n'existe pas en acte quand elle est simplement connue, elle n'a d'existence que potentielle, alors que la vertu doit s'inscrire dans les choses pour Aristote, elle exige le passage à l'acte au double sens du mot[9]. Aristote le dit bien, son éthique n'a pas pour but de définir "ce qu'est la vertu en son essence, ce qui ne servirait à rien", mais de montrer comment "devenir vertueux"[10], ou comment "devenir des hommes de Bien"[11]. En d'autres termes, et c'est là le problème posé dans l'Ethique à Nicomaque (VII, 5), à propos de l'analyse de l'incontinence (akrasia), problème dit du syllogisme pratique, toute la question est de savoir comment "la nécessité logique de la pensée peut se transmuer en nécessité réelle de l'action"[12] - c'est bien entendu ce passage qu'Aristote reproche à Platon de n'avoir pas effectué, ou montré, de la même manière qu'il lui fait grief d'avoir constitué la morale avant tout comme une science des fins - car du Bien -, alors que lui accorde une importance primordiale aux moyens, à la réussite technique, ou même tactique, de l'action. Cette réussite n'est d'ailleurs pas moins difficile à atteindre que la conception du Bien, puisqu'elle exige la vertu pratique (qui est un sommet), et la prudence. L'esprit à l'oeuvre en morale est un esprit pratique, empirique même, qui s'effectue dans des actes, au lieu de se perdre dans la théorie pure, dans l'"épistémologique". Ainsi que G. Romeyer Dherbey le dit fort bien, "entre le théorique et le poétique, Aristote ouvre le champ d'une pratique, c'est-à-dire de l'ensemble des conduites délibérées qui, entre l'oeuvre immobile et la pensée incorporelle, constitue la mouvance des actes humains, lesquels n'atteignent leur être plein qu'à avoir lieu, à mordre sur les choses plus qu'une idée pure"[13]. C'est ce qui explique que, pour Aristote, la volonté seule ne suffit pas en morale: "l'éthique veut l'œuvre"[14 ].

Il faudrait néanmoins se garder d'exagérer le divorce entre la morale platonicienne et l'éthique aristotélicienne, de pousser trop loin celle-ci du côté de l'empirisme ou même de la casuistique : notre texte le rappelle nettement, l'action vertueuse est éclairée par la droite règle, elle-même individualisée dans la personne du jronimoV, et la prudence, si elle s'applique au contingent, reste quand même une vertu intellectuelle. Le morale d'Aristote demeure intellectualiste, de ce qu'on pourrait appeler avec P. Aubenque un "intellectualisme existentiel"[15] qui constitue en quelque sorte, pourquoi pas, le juste milieu entre l'empirisme populaire (ou celui des poètes) et le réalisme platonicien des essences : "à l'intellection des intelligibles" Aristote "substitue, comme fondement de la règle éthique, l'intelligence des intelligents, et à la sagesse des Idées la prudence des prudents, mais il s'agit encore et toujours, quoique sous une nouvelle forme, d'un fondement intellectuel"[16]. Il faut enfin rappeler le rôle fondamental qu'Aristote attribue à la sojia, qui, elle, est une sagesse purement intellectuelle, définie, comme qewria, en termes de pure contemplation; l'Ethique à Nicomaque (X, 7 - 9) affirme sans ambiguïté la prééminence de la vie théorétique : la sojia étant une vertu "divine", "l'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser"[17]. Si donc Aristote refuse l'identification, effectuée par Platon, de l'être et de la valeur, et sépare nettement la morale, comme philosophie pratique, de la théorie, sa conception de la sojia comme vertu du nouV et comme vie la meilleure et en même temps la plus heureuse, est sans doute d'inspiration platonicienne.

L'étude du texte proposé ici nous a donc permis de préciser le sens de l'éthique aristotélicienne, en la confrontant à celle de Platon. Un problème se pose maintenant à nous, lié au précédent: l'approche pragmatique d'Aristote incite celui-ci, nous l'avons vu, dans la définition de la vertu morale, et, bien sûr, dans celle de la prudence, à accorder un grand crédit aux legomena et aux endoxa, à l'éloge et au blâme attribués par la Cité, et, surtout, à la référence exemplaire du prudent. Nous avons pu mettre ainsi en évidence la dimension sociale ou politique de la morale aristotélicienne. Cette dimension est d'ailleurs encore plus nette dans les développements qu'Aristote consacre à l'amitié[18], où il montre que le bonheur et la vertu excluent la solitude[19], que le contemplatif lui-même est plus heureux s'il a des amis[20], et des amis vertueux[21]. La conscience de soi dans l'acte moral est en quelque sorte indirecte, car elle passe par la médiation d'autrui, en la personne de cet "autre soi-même" qu'est l'ami[22], et de l'homme prudent. On pourrait ainsi reprocher à Aristote de n'avoir pas élaboré le concept de sujet moral, de n'avoir pas vu que le seul fondement possible de la moralité est la conscience de soi, l'intériorité d'une volonté libre et responsable d'elle-même. En d'autres termes, selon Aristote, l'agent moral ne fonde pas son acte sur une conscience de ses obligations, sur un juge intériorisé et individuel, mais sur un "tribunal objectif", celui de la Cité, qui dispense les éloges et les blâmes. La proairesiV n'est pas un libre arbitre, l'agent moral n'est pas l'origine première de ses actions, le point de départ absolu, du fait de la référence constante au jugement d'autrui. On a pu ainsi parler, à propos de l'éthique aristotélicienne, d'un "tribalisme des moeurs"[23], et évoquer alors la nécessité de dépasser cette conception ethnocentrique de la morale par une éthique "corrective" de l'obligation, propre à surmonter la "vicinalité des moeurs"[24] ; cette éthique corrective constituerait en même temps un dépassement du caractère naturaliste de la morale aristotélicienne, opposant un devoir-être à ce devenir téléologiquement déterminé qui définit la vertu dans l'Ethique à Nicomaque.

L'éthique kantienne paraît bien constituer le modèle de cette morale déontologique ou corrective, par opposition à l'orientation politique, aussi bien que naturaliste (ou téléologique), de la morale d'Aristote. Kant place en effet au fondement de l'acte moral l'intention, qui est le geste purement intérieur par lequel le sujet se représente la règle de l'action avant de l'accomplir, et exprime ainsi son respect pour la loi morale. Cette éthique du devoir fonde la moralité non pas sur la référence extérieure des moeurs, même des moeurs exemplaires du sage, mais sur le "principe du vouloir"[25], défini alors comme bonne volonté. Le fondement de la moralité ne saurait, en ce sens, consister dans l'exemplarité des sages : "en matière morale l'imitation n'a aucune place"[26] ; les concepts éthiques, pour être universels, ne doivent pas être empruntés à l'expérience ou au sentiment, mais définis a priori par la raison pure pratique, et le sujet moral se détermine librement par rapport au devoir, qui se reconnaît à son caractère catégorique. L'impératif moral ne tient donc aucun compte de personnes, des circonstances de l'action ou des moeurs, il serait alors simplement hypothétique, exprimerait seulement l'intérêt du sujet et n'obligerait donc pas universellement. Le kairoV ou la détermination de la vertu "par rapport à nous", ou par rapport au jronimoV, n'a aucun sens ici, ou du moins, aucune valeur morale. Les impératifs hypothétiques - refusés par Kant dans sa définition de la moralité - prennent en compte les circonstances matérielles de l'action, l'impératif catégorique, lui, est a priori et universel, donc purement formel. La connaissance des circonstances est non seulement inutile pour Kant, mais immorale[27]. L'opposition est donc nette entre la morale pragmatique d'Aristote et le formalisme kantien: la première s'intéresse en effet certes aux moyens, mais aussi à l'objet et à la fin de l'action, et cherche ainsi à définir le Souverain Bien comme l'objet le plus digne de constituer la fin suprême de la praxiV humaine, alors que la seconde situe le Bien non pas au terme de l'action, mais à son origine, son fondement, son principe: la bonne volonté.

On peut rappeler d'ailleurs que la Critique de la Raison pure avait préparé le terrain de la morale kantienne : la distinction gnoséologique fondamentale entre phénomène et noumène peut être appliquée à l'homme, et la solution donnée par Kant à la troisième antinomie permet d'attribuer au sujet moral la double causalité pensée dans la Dialectique Transcendantale[28] : le sujet moral, selon son "caractère intelligible"[29], est libre, cause première de ses actes, il peut alors soumettre sa volonté à la loi morale, qui introduit le sujet nouménal à un autre ordre que celui de la nature phénoménale, définie comme "caractère empirique" quand il s'agit de la nature de l'homme. Ainsi se trouveraient dépassés le naturalisme et le "tribalisme" de l'éthique aristotélicienne, par une morale effectivement corrective, une morale du devoir-être et de l'obligation.

Enfin, si Kant prend en considération la prudence, le statut de celle-ci n'est bien évidemment pas le même dans sa morale que dans celle d'Aristote. La prudence (Klugheit) est bien définie par Kant comme une "intelligence" des moyens, une technique, dont le but - c'est ce qui la distingue essentiellement de la simple habileté (Geschicklichkeit) - est le bonheur. D'ailleurs pour Kant la prudence n'a pas de valeur morale, car, en tant que technique, elle relève non pas de la pratique, mais de la théorie, de "la science de la nature"[30]. La morale n'est donc pas une psychologie appliquée, une psychologie pratique dont le prudence serait la vertu, une application à l'action de lois psychologiques, permettant d'accéder par une technique à un bonheur scientifiquement défini. Kant reprend à son compte la conception technicienne du savoir scientifique en vigueur depuis Bacon et Descartes, mais il refuse de l'étendre au domaine moral; il vide alors la philosophie pratique de ce qui en constituait le contenu chez Aristote, notamment, bien sûr, de "la théorie générale du bonheur"[31], et la réserve à l'étude des principes a priori qui rendent possible l'autonomie de la volonté. Le désir du bonheur est au contraire hétéronome, donc immoral, ses impératifs, inspirés des données de la nature sensible, varient selon les sujets, sont seulement hypothétiques, et les maximes qu'on en tire entrent nécessairement en contradiction. Il est donc impossible de donner un contenu véritablement déterminé à la notion de bonheur, qui n'a par conséquent, chez Kant, que le statut d'un "idéal de l'imagination"[32]. Les Fondements de la métaphysique des moeurs[33] distinguent nettement trois types d'impératifs: les impératifs hypothétiques qui visent une fin possible quelconque sont "problématiquement pratiques", ce sont les impératifs techniques de l'habileté, qui fournissent à l'art des règles; les impératifs hypothétiques qui visent une fin réelle (ou supposée telle) sont "assertoriquement pratiques", et constituent les impératifs pragmatiques de la prudence, qui proposent des règles, ou plutôt de simples conseils pour atteindre le bonheur; enfin les impératifs catégoriques, qui s'opposent aux impératifs hypothétiques en tant que l'action qu'ils visent est bonne en elle-même, et non pas comme "moyen pour quelque autre chose", sont "apodictiquement pratiques", ce sont les impératifs de la moralité qui seuls font figure de véritables lois, de commandements obligeant la volonté. La prudence a donc, certes, une valeur pragmatique, mais elle n'a rien à voir, selon Kant, avec la morale.

Il est sans doute possible de tempérer cette opposition entre les deux conceptions morales d'Aristote et de Kant, et de minimiser donc la critique que l'on peut faire de l'une à partir du point de vue de l'autre. Tout d'abord on peut dire que le statut moral du bonheur est ambigu chez Kant, pour ne pas dire contradictoire. Le principe de la moralité, on l'a rappelé plus haut, est le désintéressement absolu de l'action, c'est en ce sens que l'acte conforme au devoir n'est pas l'acte fait par devoir[34]; la loi morale est donc étrangère à la nature humaine, puisque celle-ci est foncièrement intéressée, en l'occurrence par la recherche du bonheur. Kant est donc logiquement conduit à affirmer que la véritable vertu n'existe pas : "en fait il est absolument impossible d'établir par expérience, avec une entière certitude, un seul cas où la maxime d'une action d'ailleurs conforme au devoir ait exclusivement reposé sur des principes moraux et sur la représentation du devoir"[35]. On peut donc douter, selon Kant, que "quelque véritable vertu se rencontre réellement dans le monde"[36], et il est dès lors inévitable que la loi soit alors considérée comme un "ordre divin"[37] qui se manifeste à la conscience par "l'humiliation"[38] qu'elle lui inflige, et même par le sentiment de douleur[39] qu'elle y fait naître. Pour Kant, donc, "la conscience morale est essentiellement la conscience malheureuse"[40].

Cette conséquence de la morale kantienne pose déjà problème en elle-même, et est radicalement étrangère à l'esprit des Grecs, pour lesquels la moralité, si elle doit avoir un sens, doit forcément être rattachée à un élan de notre nature, dont elle constitue alors un aboutissement, un achèvement, une perfection nécessairement heureuse. Mais elle devient plus problématique encore quand on sait que Kant n'a pu se résoudre entièrement à exclure le bonheur de sa liste des devoirs ; il écrit en effet qu'"assurer son propre bonheur est un devoir"[41], au moins "indirectement", car un minimum de bien-être est nécessaire à la culture de la vertu, et c'est donc un devoir que d'essayer de l'acquérir (Aristote dit-il autre chose, dans l'Ethique à Nicomaque, quand il montre, en citant l'exemple de Priam, les rapports qu'il existe entre le bonheur-vertu et la "fortune"[42], ou quand il définit même les conditions matérielles de la vie contemplative[43] ?). Bien plus, la deuxième formulation de l'impératif catégorique impose de considérer autrui comme une fin, et non comme un moyen, chacun doit donc travailler au bonheur des autres[44] : c'est un devoir non pas certes obligatoire, mais "méritoire"[45] en tout cas. On peut donc dire que Kant reconnaît à la recherche du bonheur, qui n'est pourtant qu'une fin naturelle[46], exprimant les intérêts sensibles de la nature humaine, la valeur d'une fin morale. La difficulté s'accentue si on se souvient que le bonheur est l'objet de conceptions contradictoires, qu'il constitue donc, pour Kant, un idéal confus de l'imagination, que, de plus, il entre parfois en contradiction avec "certaines impulsions"[47] : ainsi la santé, en tant que forme du bonheur, peut entrer en conflit avec la gourmandise[48]. Un peu comme Platon l'affirmait, dans le contexte, certes, d'une morale quelque peu différente, car franchement eudémoniste[49], Kant écrit que l'idée "flottante"[50] du bonheur peut être vaincue par l'impulsion poussant à rechercher un plaisir proche[51]. L'exemple donné par Kant est significatif : le goutteux qui "choisit de manger ce qui lui plaît, quitte à en souffrir ensuite"[52], agit ainsi parce qu'il n'a guère espoir de recouvrer la santé et veut au moins se ménager quelques plaisirs. Or lui aussi devrait obéir à la loi qui lui commande de chercher les moyens de son bonheur, "non par inclination, mais par devoir, et c'est par là seulement que sa conduite possède une véritable valeur morale"[53] : de la même manière que l'action n'est susceptible d'être vertueuse que si elle est pénible et humiliante, et que le devoir semble bien inaccessible, la recherche du bonheur ne paraît avoir de valeur morale que si que si elle se pose comme un devoir, c'est-à-dire que si elle est douloureuse ou qu'on a perdu tout espoir d'être effectivement heureux, comme dans le cas du goutteux. Le bonheur, en admettant qu'il ait une place dans la morale kantienne, semble donc tout aussi impossible que la vertu.

Pourtant Kant n'en reste pas à cette position effectivement inconfortable : la conscience morale ne peut accepter un divorce définitif entre la vertu et le bonheur, pas plus que le scandale de la prospérité du méchant et de la misère du juste[54]. Si par ailleurs Dieu ne peut être conçu que comme parfaitement bon et heureux[55], il est évident que la moralité n'a de sens que s'il est possible de réconcilier bonheur et vertu. Au-delà donc de la bonne volonté, le Souverain Bien consiste dans l'union du bonheur et de la vertu. Mais il y a là évidemment une contradiction, dont Kant était bien conscient, puisqu'il l'expose précisément comme "antinomie de la raison pratique"[56] : cette union exigée par la conscience morale paraît bien impossible, car, on l'a vu, la recherche du bonheur relève de l'intérêt, et non de la vertu, c'est justement là le point majeur de l'opposition entre la morale kantienne et l'éthique aristotélicienne. On connaît la solution donnée par Kant à cette antinomie, solution contenue dans les postulats de la raison pratique, notamment l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. L'âme étant immortelle et Dieu juge de la vertu, l'injustice du méchant prospère peut alors être corrigée, et l'âme du juste a toute l'éternité pour travailler à rapprocher bonheur et vertu. Kant est ainsi amené, dans son entreprise, à retrouver les données de la Révélation chrétienne, comme simples postulats - c'est là le sens de sa "religion dans les limites de la simple raison" -, comme des propositions qu'on peut seulement penser, et qui ont surtout une valeur pratique, et non comme des affirmations théoriques à propos de réalités sensibles, objets d'expérience possible. Ces postulats, étant indémontrables, relèvent donc de la "foi"[57], et "la loi morale (...) conduit à la religion"[58]. La solution, présentée pourtant comme "critique"[59], à l'antinomie de la morale kantienne prend donc une dimension purement religieuse. Si la vertu n'existe pas réellement dans ce monde, le bonheur dans un monde post mortem ne saurait la récompenser, et l'espérance d'une réconciliation entre le bonheur et la vertu repose donc sur la conviction de "l'indulgence[60]" d'un "auteur du monde saint et bon"[61]; en d'autres termes la morale kantienne aboutit en définitive à l'espoir, de nature religieuse, dans la grâce divine et le salut[62]. On comprend en ce sens que le poète allemand Heinrich Heine ait pu parler, à propos de la solution aux contradictions de la morale kantienne, d'un "coup de baguette magique", par lequel Kant, grâce à cette solution, "ressuscite le Dieu que la raison théorique avait tué"[63].

Mais il y a plus : nous étions partis d'une critique que l'on peut faire à l'éthique d'Aristote, et consistant à lui reprocher de n'avoir pas fondé la moralité sur l'autonomie d'un sujet moral qui décide librement, en son for intérieur, de ses choix et de ses actions, en fonction de la conscience qu'il a - nécessairement - du devoir. Or la morale kantienne, dont on aurait pu croire justement qu'elle constitue, par excellence, une morale répondant à ces exigences, aboutit à "reconnaître tous les devoirs comme des ordres divins"[64] : peut-on encore parler d'autonomie de la conscience morale si l'éthique se confond en réalité avec la religion, et si l'obligation morale a un caractère éminemment sacré ? En d'autres termes, si la loi morale est en fait une loi divine, la conscience morale ne saurait en constituer le véritable fondement. Ou encore, pour faire court, Dieu a, chez Kant, remplacé le Périclès d'Aristote comme référent de la moralité, et il n'est pas sûr que cette dernière y ait gagné. En tout cas, puisque par ailleurs Dieu est aussi, dans une certaine mesure, selon Aristote, un modèle pour l'homme de bien, ainsi qu'il est précisé dans le livre X (chapitre 9) de l'Ethique à Nicomaque, à propos de la sojia, on peut se demander en quoi Kant a bien pu dépasser Aristote, chez qui le fondement théologique de la morale est tout de même moins marqué. On peut peut-être douter que l'exemple de Périclès soit susceptible d'aider vraiment ou dans chaque cas l'agent moral qui délibère sur le choix des moyens les meilleurs, puisque, aussi bien, la vertu n'est pas une science et que la prudence n'est pas réellement communicable, mais "l'incommunicabilité de l'expérience n'est que l'envers de sa singularité irremplaçable, singularité qu'il appartient à chacun de reconquérir pour soi-même, dans la patience et le travail"[65]. La vertu, on l'a vu, étant propre à chacun, s'acquiert et se renforce par l'exercice, devient ainsi un élément du caractère et apparaît de ce fait plus proche et plus humaine que l'obéissance à un commandement divin aussi simple qu'inaccessible. Le critère de la droite règle déterminée par l'homme prudent peut paraître vague - bien qu'Aristote propose une étude minutieuse des vertus éthiques les plus importantes[66], et donne à leur sujet des indications minutieuses et concrètes -, mais il ne l'est pas plus que le critère formel proposé par Kant : l'universalisation de la maxime de l'action se réduit au principe purement formel de l'identité, ou de la non-contradiction ; à propos de chaque action, je dois me demander si son principe n'entre pas en contradiction avec lui-même, si je l'érige en loi universelle. Or un tel critère formel paraît difficilement pouvoir revêtir une quelconque "validité pour la connaissance de la vérité pratique"[67].

Par ailleurs, et dans un ordre d'idées voisin, on a proposé la morale kantienne comme le type même de la morale déontologique, de la morale du devoir-être et de l'obligation, qui pouvait paraître plus satisfaisante que l'éthique naturaliste ou téléologique d'Aristote. D'un côté, en effet, devoir et nature s'opposent comme sont contradictoires, on l'a vu, la vertu définie par le seul respect de la loi formelle et le bonheur conçu comme la satisfaction des impulsions naturelles. Mais d'un autre côté Kant reconnaît que la recherche du bonheur n'est pas complètement étrangère à la moralité, il affirme même que la loi morale, devenant "l'impératif universel du devoir", s'identifie alors à "une loi universelle de la nature"[68]. La réconciliation entre le bonheur et la vertu, dont nous avons vu plus haut la signification religieuse chez Kant, se double donc d'une réconciliation entre la nature et le devoir, qui ne peut pourtant s'envisager que comme le résultat d'un "progrès infini dans la moralité"[69], résultat donc reporté à l'horizon de l'Histoire. La concession que Kant peut faire au naturalisme est donc limitée, comme paraît mince l'avantage qu'on aurait pu être tenté d'accorder au formalisme kantien sur le naturalisme aristotélicien, puisque la prise en compte, chez Kant, de la nature et du bonheur n'a de sens, pour emprunter à nouveau une formule hégélienne, que "dans les lointains obscurs de l'infinité"[70].

Il n'est pas sûr non plus que l'opposition entre la morale naturaliste d'Aristote et la morale déontologique de Kant soit bien pertinente, non seulement parce que la morale kantienne a aussi une certaine dimension naturaliste, on l'a vu, mais également parce que l'éthique d'Aristote a incontestablement des caractères déontologiques: R. A. Gauthier, dans son livre sur la morale d'Aristote, consacre d'ailleurs plusieurs pages à ce sujet[71], et affirme que la médiété n'est rien d'autre que "la conformité de l'action à la règle morale"[72], c'est-à-dire au devoir, que la prudence, qui détermine la droite règle, est elle-même conscience du devoir[73]. La règle est, selon l'interprétation argumentée de R. A. Gauthier, un impératif, une loi morale qui s'impose à l'agent. R. A. Gauthier précise, dans le même passage, qu'Aristote emploie dans l'Ethique à Nicomaque environ cent soixante dix fois le verbe devoir (dein) dans un sens éminemment moral, et il traduit même dans le sens d'une morale déontologique la ligne 14 de notre texte: "le juste milieu, c'est faire ce qu'on doit, quand on le doit, dans les circonstances où on le doit, envers les personnes envers qui on le doit, pour la fin pour laquelle on le doit, comme on le doit". La traduction est certes plus lourde que celle de J. Tricot, mais elle a en tout cas l'intérêt de mettre l'accent sur cette dimension déontologique de la morale d'Aristote.

On pourrait aussi aller jusqu'à dire que l'éthique pragmatique d'Aristote, qui reconnaît l'importance des biens extérieurs et de la fortune dans la moralité, est plus réaliste et, de ce fait, plus actuelle dans la mesure où il est possible de penser que les progrès scientifiques et techniques permettent un progrès global de la civilisation et des moeurs. Par la "ruse de la Raison" l'intérêt et la recherche du bonheur sont peut-être des mobiles plus efficaces que la moralité dans l'évolution de l'humanité, et cet espoir est assurément plus plausible et plus fort si, comme c'est le cas dans l'éthique aristotélicienne, le plus grand bonheur de l'homme est assimilé à sa plus noble vertu (cette dernière venant contrôler la science et la technique et empêcher ainsi la dérive technocratique). Individuellement, cette fois, une conduite réglée uniquement sur l'intérêt risque de confondre bonheur et plaisir, et de dégénérer, par voie de conséquence, en intempérance ; par contre une conduite réglée uniquement sur la raison et ses règles universelles serait sans doute une insensibilité : d'Aristote à Kant, et retour, la vertu éthique est bien un moyen terme entre deux erreurs. Si finalement Kant a bien du mal à faire dans sa morale une place au bonheur, c'est sans doute du fait de sa définition excessivement et excessivement sensualiste de ce dernier, défini comme une simple "somme de satisfactions" sensibles[74]. Aristote a au contraire montré, après Platon, que le bonheur, s'il est conçu de cette façon, et identifié donc au plaisir, dépend de la fortune et se révèle par conséquent éphémère et fragile, mais qu'il peut aussi revêtir une forme rationnelle ou même spirituelle, par laquelle il peut alors s'assimiler à la vertu, et constituer ainsi un véritable accomplissement pour l'homme.

On peut aussi douter que la morale kantienne ait complètement échappé au "tribalisme" ; si Aristote fonde la moralité, on l'a suffisamment dit, sur les opinions courantes et les avis éclairés des sages, Kant, lui, le titre même de la première section des Fondements de la métaphysique des moeurs le montre bien, enracine sa théorie éthique dans une intuition immédiate, dans une expérience de la moralité commune. La vertu n'est pas une science, pour Kant non plus, l'évaluation morale qu'elle requiert est celle dont est capable tout être raisonnable, et qui n'exige aucun savoir ni apprentissage. L'évidence de la bonne volonté comme absolument bonne et l'application du critère de l'universalité à la loi morale sont accessibles à la raison humaine ordinaire[75], capable de mettre en oeuvre la raison pure pratique, et c'est cette raison ordinaire ou cette conscience commune qu'invoque Kant au début des Fondements de la métaphysique des moeurs. On pourrait donc dire avec P. Ricoeur[76] que ce fondement de la morale kantienne est un "fait de la raison" : "si on admet (...) que ce fait de la raison signifie seulement que la moralité existe, qu'elle jouit de la même autorité dans l'ordre pratique que l'expérience dans l'ordre théorique, alors il faut dire que cette existence ne peut être qu'attestée". On est alors en droit, puisque la morale kantienne n'a, semble-t-il, pas réussi à véritablement dépasser la morale aristotélicienne sur ce point, à opposer à toute morale de l'intention, de l'intériorité et de la volonté libre, dont celle de Kant constitue sans doute le modèle, les arguments d'Aristote lui-même. Pour celui-ci, en effet, l'intention ne saurait suffire à définir la moralité, elle doit toujours être couronnée par une action réussie, d'où une importance certaine des moyens, des biens extérieurs et de la fortune. L'éthique aristotélicienne n'est effectivement pas une éthique de la volonté[77], la vertu se construit dans des actions qui authentifient après coup la valeur de l'intention, la qualité morale de la disposition intérieure du sujet[78]: "l'intention ne constitue pas la vérité morale de l'acte, mais l'acte la vérité de l'intention"[79]. Cela ne veut pas dire qu'Aristote ignore l'importance de l'intention, sa définition générique de la vertu comme exiV le montre assez, mais pour lui, de même qu'on ne couronne pas, aux Jeux Olympiques, les athlètes les plus beaux et les plus musclés, mais ceux qui l'ont emporté dans l'arène, l'homme vertueux n'est pas celui qui ne l'est que dans le secret de son intériorité, mais celui dont l'excellence s'inscrit dans les choses et s'exerce dans des actions effectives, et réussies. La moralité pourrait sinon dégénérer en bonne conscience et en immobilisme: ainsi que le dit Aristote lui-même, "qui ne fait rien en effet ne peut faire bien"[80]. Si la vertu est une disposition habituelle qui se construit progressivement dans et par l'accomplissement d'actions vertueuses, c'est que le côté objectif et le côté subjectif de l'acte moral sont liés et même complémentaires : l'acte élabore la disposition, et l'homme vertueux extériorise sa disposition dans des actes, alors que l'hypocrite, lui, se complaît dans une fausse "extériorité"[81] qui n'actualise pas une disposition vertueuse ; le premier unit les deux moments de l'acte moral comme il convient de le faire, le second les sépare; on pourrait presque dire, en termes cette fois-ci kantiens, que le premier agit moralement, le second seulement de façon conforme à la moralité. L'analyse d'Aristote est même plus fine encore : c'est en agissant d'abord comme le font les hommes vertueux ou les hommes prudents que le sujet moral, par mimétique, deviendra petit à petit vertueux et pourra ainsi agir en homme vertueux (à certaines conditions, au nombre de trois, énumérées par Aristote[82]: savoir ce que l'on fait, choisir son acte librement comme fin, et agir de façon "ferme et inébranlable"). Alors l'intention bonne est oubliée, car la vertu, élaborée désormais comme disposition, devient en quelque sorte un instinct éthique. L'intention, loin de constituer la perfection ultime de la moralité, est alors une simple "propédeutique éthique"[83], qui devient superflue quand la vertu se cristallise dans le caractère de l'homme. De même que l'art, quand il est achevé, crée sans délibération, comme la nature, la vertu, devenue disposition constante et ferme du caractère, agit par automatisme, en raccourcissant, voire en escamotant l'intention.

Par ailleurs les morale de l'intention fondent celle-ci sur la toute-puissance du libre arbitre et n'indiquent donc pas comment l'homme peut apprendre à bien vouloir ; ces morales se heurtent donc nécessairement au problème de la perversité, qui consiste à vouloir le mal en toute conscience, et en toute liberté. Pas plus que pour Platon, la volonté du mal ne saurait exister pour Aristote[84]. L'intention seule est insuffisante et fragile, elle a besoin pour acquérir quelque consistance, de prendre appui sur l'habitude et le caractère, c'est pourquoi, on l'a vu plus haut dans l'explication de la définition de la vertu éthique comme disposition, la vertu peut être solide, durable, et constituer une sorte de "concrétion stable", et être ainsi plus efficace. Le sujet moral n'est donc pas défini par l'intériorité d'une intention ou d'une bonne volonté, mais par une autre intériorité, plus assurée celle-là, celle du caractère.

Enfin, de même qu'il n'est pas sûr, en effet, que la morale à prétention universaliste de Kant ait pu réellement exclure tout élément de relativisme, de même on peut inversement mettre en évidence, dans l'éthique aristotélicienne, des caractères évidemment universalistes[85]. Si on définit l'universalisme éthique par la définition de principes propres à l'espèce humaine toute entière, susceptibles néanmoins d'applications individuelles ou sociales différentes, mais servant justement à celles-ci de critère critique, alors on peut dire que la morale d'Aristote est universaliste, puisqu'elle présente certainement ces caractères : la philosophie pratique est valable pour tout homme et toute cité selon Aristote, pour qui les principes moraux et politiques ont une dimension supra-subjective et supra-traditionnelle, ce qui ne les empêche pas de constituer une norme pour juger des usages personnels ou collectifs. Est d'abord universellement valable, quelle que soit l'époque ou la culture, le principe fondateur de l'éthique aristotélicienne: le bonheur, défini comme fin dernière, parfaite et se suffisant à elle-même de toute vie humaine. Le contenu du concept de bonheur est aussi déterminé universellement comme "activité de l'âme conforme à la raison" (kata logon)[86]: la raison est la faculté qui définit l'espèce humaine et la distingue des espèces animales; en tant que telle elle concerne bien sûr l'homme en général, et pas seulement, par exemple, l'Athénien, ou même le Grec. Certes, on l'a rappelé plus haut, Aristote exclut de la quête de la vertu et du bonheur les esclaves, les femmes et les barbares, mais cette restriction concerne non pas les principes de sa morale à proprement parler, mais plutôt et seulement leur application : s'il est vrai par exemple que les esclaves souffrent d'un déficit de la raison, alors leur statut subordonné tant du point de vue de la morale que de celui des institutions politiques ou économiques est légitime[87]. On peut bien sûr contester la réalité de ce déficit - ou alors son caractère naturel -, cela ne change rien à l'universalité des principes éthiques d'Aristote ou de sa définition du bonheur comme l'ergon de l'homme. De même la hiérarchie des formes de vie qu'on trouve décrite dans l'Ethique à Nicomaque[88] revêt une signification universelle et n'est pas relative à la culture grecque de l'Antiquité : la jouissance ou le plaisir, la richesse, les honneurs, la vie politique ou la vie contemplative sont des constantes des sociétés humaines, et l'ordre de priorité qu'Aristote établit entre elles selon leur capacité à générer un véritable bonheur (conçu ici comme norme, comme principe critique) vaut pour toutes les époques et tous les lieux. Il en va de même pour la définition des vertus éthiques ; le courage, la libéralité ou la tempérance sont des vertus universellement valables, car dans toutes les sociétés il existe des dangers, des biens de consommation à échanger, ou des plaisirs sensuels. La définition précise de ces vertus peut dépendre, certes, du contexte historique ou géographique, mais leur détermination générale comme juste milieu reste universelle. Vivre selon la raison et non selon la passion est une exigence, un devoir même imputable à tout homme. L'acquisition de la vertu comme disposition du caractère par la pratique d'actes vertueux, conformément à l'éloge et à l'imitation du modèle du sage, est toujours particulière à l'agent moral et à son contexte de vie, mais il ne faut pas confondre l'acquisition de la vertu et son concept, qui, lui, est universel. En d'autres termes, le fait que l'on n'acquière la vertu non pas dans une société abstraite, mais bien dans la communauté concrète où l'on vit n'implique pas que cette vertu se réduise à la soumission aux usages de cette communauté. Bref les différentes exigences éthiques ressortissent à des domaines de la vie et de l'affectivité universellement humains, la réponse à ces exigences dépend de la fin recherchée par tout homme, le bonheur, et de la raison essentielle à l'être humain, et la tâche morale complémentaire de l'intériorisation et de la stabilisation de cette réponse (l'acquisition de la vertu et sa protection contre les affections) a elle aussi une signification universellement humaine. Le Bien politique n'est pas lié non plus à une cité particulière: certes "aucun Lacédémonien ne délibère sur la meilleure forme de gouvernement pour les Scythes"[89], mais Aristote veut dire par là simplement que les Spartiates n'ont pas la compétence pour décider de la meilleurs constitution pour les Scythes, non pas que les idéaux politiques sont différents. D'ailleurs Aristote établit clairement la distinction entre la "justice légale" et la "justice naturelle"[90], nous dirions aujourd'hui entre droit positif et droit naturel ; la justice légale (to nomikon dikaion) est particulière (idioV), celle des Scythes est donc différente de celle qui vaut à Sparte, mais au-dessus de ce droit positif il existe une justice naturelle (to jusikon dikaion) qui est universelle (koinoV)[91] et qui sert de norme à la justice légale, car "il n'y a qu'une seule forme de gouvernement qui soit partout naturellement la meilleure"[92]. On comprend alors que parfois "la justice légale" soit "autre que la justice première"[93] (naturelle), et que l'équitable puisse constituer "un correctif de la justice légale"[94]. Il serait finalement possible de dire que la morale d'Aristote, si elle fait une part importante à la réalité culturelle de son époque, reste néanmoins par certains côtés fidèle au platonisme, et elle revêt, de ce fait, une valeur universelle.

La critique de la morale d'Aristote - ou la volonté de son dépassement - est parfois peu pertinente, car elle se fonde sur des principes, des concepts ou des conceptions qui ne sont pas les siens et qui sont même parfois complètement étrangers à la mentalité des Grecs de l'Antiquité. G. Romeyer Dherbey parle notamment, et avec raison, nous semble-t-il, de "l'oblitération des conceptions traditionnelles grecques par des concepts moraux élaborés ultérieurement par le christianisme"[95]. C'est sans doute le cas des concepts de péché ou de perversité, quoiqu'il ne soit pas sûr que le concept de libre arbitre n'ait par contre pas déjà été connu de Platon[96], donc, par conséquent, d'Aristote. Si les morales grecques antiques sont eudémonistes, ce n'est donc pas nécessairement parce qu'elles ignoraient, par une quelconque naïveté ou par incapacité à poser les vrais problèmes, la valeur de l'intention, de la responsabilité morale ou du choix libre, mais c'est parce que ces philosophes étaient convaincus que l'exercice de la vertu ne pouvait entrer en conflit avec la nature de l'homme, et par conséquent rendre celui-ci malheureux, que cet exercice devait constituer au contraire le comble de la félicité, en même temps que le sommet de l'excellence. En d'autres termes, Aristote, comme Platon avant lui, pensait qu'exclure le bonheur de la moralité ne pouvait aboutir qu'à rendre cette dernière impossible.

Mais bien sûr le bonheur ne se réduit pas alors à la simple satisfaction sensible - ou sensuelle -, à la simple jouissance de la vie. C'est pour cette raison que pour Aristote l'enfant, pas plus que l'animal, ne saurait être heureux. Certes l'enfant peut connaître des instants heureux, mais le vrai bonheur exige l'inscription dans les choses et la durée, c'est à cette condition que la vertu et le bonheur qui s'y identifie pourront être stables et effectifs, alors que "la roue de la fortune tourne souvent": l'homme heureux échappe ainsi au statut de "caméléon", ou de "maison menaçant ruine"[97], et peut être heureux sans nécessairement posséder "l'empire de la Terre et de la Mer"[98]. Ce bonheur et cette vertu concerne par ailleurs tout être humain (sauf, on connaît les exclusions d'Aristote, les esclaves, les femmes et les barbares), et la morale d'Aristote, dans la mesure où l'excellence qu'elle définit correspond à l'accomplissement de la fonction rationnelle de l'homme, ne semble pas moins "universaliste" que celle de Kant ; elle semble même contenir, on a évoqué plus haut le problème, des réflexions et conceptions que Kant reprendra à son compte : on pourrait alors aller presque jusqu'à dire que Kant était aristotélicien[99].

[1] Voir par exemple Timée, 86 a.

[2] Ethique à Nicomaque, I, 5, 1097 a 8 - 10.

[3] Métaphysique, A, 9.

[4] Ethique à Nicomaque, X, 9, 1181 b 2.

[5] Ibid., I, 5, 1097 a 10 - 14.

[6] I, 5, 1216 b 17.

[7] Ethique à Nicomaque, VI, 5, 1140 b 8.

[8] Ibid., VI, 7, 1141 b 4.

[9] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 252.

[10] Ethique à Nicomaque, II, 2, 1103 b 25 - 30.

[11] Ibid., X, 10, 1179 b 1 - 4.

[12] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 253.

[13] Ibid., p. 256.

[14] Ibid., 258.

[15] P. Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 51.

[16] Ibid..

[17] Ethique à Nicomaque, X, 7, 1177 b 34.

[18] Ibid., VIII et IX.

[19] Ibid., par exemple IX, 9, 1169 b 16 - 22, ou 1170 a 5.

[20] Ibid., X, 7, 1177 a 34.

[21] Ibid., IX, 10, 1170 b 19.

[22] Ibid., IX, 4, 1166 a 32

[23] L. Jaffro: "Ethique et morale", in D. Kambouchner: Notions de Philosophie, II, p. 273.

[24] Ibid., p. 274.

[25] Kant: Fondements de la métaphysique des moeurs, I, traduction V. Delbos, Delagrave, p. 99.

[26] Ibid., p. 116.

[27] Ibid., p. 145.

[28] Id., Critique de la Raison pure, traduction J. Barni, Garnier-Flammarion, p. 445.

[29] Ibid., p. 442.

[30] Id., Critique de la faculté de juger, introduction, traduction A. Philonenko, Vrin, p. 23.

[31] Ibid., p. 22.

[32] Id., Fondements de la métaphysique des moeurs, II, p. 132.

[33] Ibid., p. 124 à 129.

[34] Ibid., I, p. 96, ou II, p. 112.

[35] Ibid., II, p. 112.

[36] Ibid., II, p. 113.

[37] Critique de la Raison pratique, I, II, 2, traduction F. Picavet, P.U.F., p. 138.

[38] Ibid., I, I, 3, p. 78.

[39] Ibid., I, I, 3, p. 76.

[40] M. Gourinat: De la Philosophie, I, "les fondements de la morale", p. 436.

[41] Fondements de la métaphysique des moeurs, I, p. 97.

[42] Ethique à Nicomaque, I, 9, 1099 a 30 - 1199 b 10; I, 10, 1100 a 5 - 10; I, 11, 1100 b 22 - 30, etc..

[43] Ibid., X, 9, 1178 a 32 - 1179 a 17.

[44] Fondements de la métaphysique des moeurs, II, p. 153.

[45] Ibid..

[46] Ibid..

[47] Ibid., I, p. 198.

[48] Ibid..

[49] Protagoras, 352 - 357.

[50] Fondements de la métaphysique des moeurs, I, p. 98.

[51] Ibid..

[52] Ibid..

[53] Ibid..

[54] Ibid., I, p. 88.

[55] Critique de la Raison pratique, I, II, 2, p. 119.

[56] Ibid., p. 122.

[57] Ibid., p. 135.

[58] Ibid..

[59] Ibid., p. 123 (titre du paragraphe II).

[60] Ibid., p. 132.

[61] Ibid., p. 139.

[62] Voir à ce sujet les analyses convaincantes de M. Gourinat: De la Philosophie, I, "les fondements de la morale", p. 437 - 440.

[63] De l'Allemagne, Livre de poche, p. 123.

[64] Critique de la Raison pratique, I, II, 2, p. 138.

[65] P. Aubenque: La prudence chez Aristote, p. 59.

[66] Ethique à Nicomaque, livres III à V.

[67] Hegel: Phénoménologie de l'Esprit, "la raison législatrice".

[68] Fondements de la métaphysique des moeurs, II, p. 137.

[69] Critique de la Raison pratique, I, II, 2, p. 131.

[70] Phénoménologie de l'Esprit, "la représentation morale du monde".

[71] R. L. Gauthier: La morale d'Aristote, p. 67 - 70 et 87 - 91.

[72] Ibid., p. 67.

[73] Ibid., p. 87.

[74] Fondements de la métaphysique des moeurs, I, p. 98.

[75] Fondements de la métaphysique des moeurs, I, p. 106.

[76] Soi-même comme un autre, Le Seuil, p. 277.

[77] Cf G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 259.

[78] Ethique à Nicomaque, par exemple III, 5, 1114 a 13 - 14.

[79] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 259.

[80] Politique, VII, 3, 1325 a 21.

[81] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 260.

[82] Ethique à Nicomaque, II, 3, 1105 a 30 - 35.

[83] G. Romeyer Dherbey: Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 261.

[84] Ethique à Nicomaque, par exemple III, 5, 1112 b 12 et 34; V, 11, 1136 b 8.

[85] Voir à ce sujet par exemple l'article d'O. Höffe: "Aritoteles oder Kant - wider eine plane Alternative", dans le commentaire qu'il a édité de l'Ethique à Nicomaque, Akademie - Verlag, 1995.

[86] Ethique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 8.

[87] Voir par exemple Politique, I.

[88] Ethique à Nicomaque, I, 3.

[89] Ibid., III, 5, 1112 a 29.

[90] Ibid., V, 10, 1134 b 18 sq.

[91] Rhétorique, I, 13, 1373 b 4 - 27, cité par J. Tricot, Ethique à Nicomaque, p. 250, note 5.

[92] Ibid., V, 10, 1135 a 5.

[93] Ibid., V, 12, 1136 b 33.

[94] Ibid., V, 14, 1137 b 8.

[95] Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, p. 259.

[96] Voir par exemple Ménon, 77, ou Protagoras, 352 d, e.

[97] Ethique à Nicomaque, I, 11, 1100 b 6.

[98] Ibid., X, 9, 1179 a 4.

[99] C'est la thèse défendue par O. Höffe, dans son article "Aritoteles oder Kant - wider eine plane Alternative", qui tient lieu de conclusion au commentaire qu'il a édité de l'Ethique à Nicomaque, Akademie - Verlag, 1995.

G. Romeyer-Dherbey : Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, L'âge d'homme, 1983.

M. Gourinat : De la philosophie, I, "Les fondements de la morale", Hachette, 1969.

L. Jaffro : "Ethique et morale", in D. Kambouchner : Notions de philosophie, III, Gallimard, 1995.

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