Identité et différences
"Vivre de nos différences" : le titre de ces journées est bien choisi mais il me paraît presque un peu tautologique. A quoi d'autre qu'à des différences la vie s'alimente-t-elle donc? La vie, même à son niveau le plus élémentaire, est-elle autre chose que création incessante de différences, peut-on même concevoir la vie autrement que comme un processus indéfini et ininterrompu de production de différences? Cela n'est pas seulement vrai au niveau élémentaire (division et différenciation des cellules), et pour tout le règne du vivant (c'est la différentiation qui fait la différence entre le vivant et l'inerte), mais c'est encore plus vrai de la vie humaine à tous ses niveaux. Sans entrer dans le problème complexe et fondamental du temps, la vie est avant tout, quelque soit le type d'activité considéré, un processus temporel. On a dit (souvent pour le déplorer) qu'il n'y a pas d'arrêt dans le temps, que le temps ne cesse de s'écouler, que rien ne demeure jamais dans le même état, et que pour un être aussi essentiellement lié au temps, être c'est devenir. Or on ne devient qu'en étant sans cesse autre que ce que l'on est; devenir c'est changer, même si le changement est trop lent ou trop petit, ou aussi trop continu pour être aperçu . Vivre, c'est différer sans cesse de soi, si bien que le soi ne peut jamais être représenté comme quelque chose de bien déterminé, de stable, de répétable. Le soi est mouvement et continuelle différenciation; ou bien il n'est plus. Le processus de différenciation cesse avec la vie, quand la matière reprend le dessus et impose le règne de l'identité. On ne peut donner de prédicat stable qu'à un être considéré comme stable, sinon ce prédicat risquerait de ne plus lui convenir l'instant d'après avoir été formulé. C'est pour cela que l'on disait dans l'Antiquité qu'on ne pouvait savoir qu'à sa mort si un homme avait eu une vie heureuse. Car la vie n'est pas dans le temps comme le poisson est dans l'eau; il y a plus fondamental que l'appartenance au temps, c'est la possibilité, donnée semble-t-il à tous ceux qui vivent, de suspendre la clôture du temps, d'avoir un avenir, i.e. du temps devant soi. Le temps empêche donc chaque chose de demeurer la même: c'est pour cela qu'il y a une histoire de la nature, des sociétés, des individus.
Mais les choses diffèrent aussi les unes des autres, et d'ailleurs seraient-elles autrement des choses individuelles, reconnaissables ou identifiables? La différence la moins contestable (mais aussi sans doute la moins significative) est la différence numérique: deux choses en tous points identiques sont différentes du fait d'être deux. Bien souvent d'ailleurs c'est par un numéro que nous distinguons les objets identiques (pensons à tous les objets produits en série: seul le numéro dans la série garantit en dernière instance l'identité de l'objet, i.e. empêche la pure et simple confusion des uns avec les autres); la multiplication des codes en tous genres et des numéros d'identification dans les sociétés modernes étend peut-être le règne de l'uniformité aux individus de moins en moins distincts en eux-mêmes. Pourtant Leibniz fait remarquer (c'est un thème constant et essentiel dans ses écrits) que deux êtres qui ne différeraient que selon le nombre ne seraient pas deux êtres mais n'en constitueraient qu'un seul. Dans la nature chaque être est unique et distinct de tous les autres. Il n'y a pas d'identité totale, complète entre deux choses, pas deux gouttes d'eau exactement les mêmes, pas deux feuilles d'arbre qu'un imperceptible détail ne distinguerait l'une de l'autre. Le propre d'un être réel (à la différence des fictions), c'est d'être un être. Etre, c'est être différent.
Ces considérations ontologiques confirment donc ce que la considération du temps a permis de dégager: la réalité est faite de différences, exister c'est non seulement être différent de toutes les autres choses existantes, mais c'est aussi différer de soi-même: progresser, évoluer, changer, ou bien, en termes bergsoniens, durer.
Mais alors, au lieu que la différence soit un simple contraire de l'identité, comme la négation par rapport à l'affirmation, elle semble avoir une signification originaire, propre, pleinement positive (que peut-il y avoir de plus positif que l'être ou la réalité?), et c'est maintenant l'identité qui hérite de la signification négative: c'est la négation de la différence, avec tout ce que cela implique d'arbitraire, de violent, d'artificiel et de factice, comme l'est une mesure administrative. Nous pourrions dire de la différence et de l'identité ce que Descartes dit de l'infini et du fini: en dépit de la signification grammaticale, c'est l'infini qui est la notion première et positive, le fini n'étant conçu que comme la négation ou la limitation de l'infini.
Il serait d'ailleurs bien dans l'esprit de notre époque d'accueillir à bras ouverts une telle conclusion. On fait l'éloge des différences, on réclame le droit à la différence, on nous incite à cultiver notre différence, et même à écouter la différence... Mais la présence, voire l'omniprésence du mot n'entraîne pas ipso facto celle de l'idée. Loin s'en faut. Il se peut bien que le mot dans la plupart de ses emplois actuels soit le signe d'une idée tout autre que celle de la différence; il se peut par exemple que la revendication de sa différence (laissons pour l'instant indéterminé la nature du possessif) soit bien plutôt conçue comme la reconnaissance d'une (ou de son) identité. Une clarification de ces notions s'impose donc comme préalable à toute discussion. Dans un premier temps j'évoquerai la différence comme différenciation - ce qui est à mes yeux la vraie différence; dans un deuxième temps, je m'attacherai à montrer comment la fausse différence n'est pas pour autant une vraie identité, mais plutôt une identité cachée, un cache-identité si l'on veut: la fausse différence est une confusion entre la différence et l'identité. Il me restera donc à montrer pour finir dans quelle mesure il est possible de passer d'une relation d'opposition entre l'identité et la différence à une relation de complémentarité
1° La différence comme différenciation.
La différence, ai-je dit au début de cet exposé, est inséparable de la vie sous toutes ses formes. Il faut préciser davantage et indiquer au moins deux des principales fonctions de la notion de différence. Tout d'abord percevoir: naïvement nous croyons percevoir des choses soit les unes à côté des autres, soit les unes à la suite des autres. Pourtant ce sont surtout des différences que nous percevons, ce sont elles qui mettent la conscience en éveil: différences entre les couleurs, les sons, le chaud et le froid, entre les volumes des choses situées à distance les unes des autres. Une qualité sensible qui ne varierait pas du tout (ni en grandeur ni en intensité) ne serait pas longtemps sensible, c'est-à-dire distinguable. Un bruit continu finit par ne plus être entendu, sans des différences de tons, de lumière les peintures ne représenteraient rien de distinct, et lorsqu’aucun événement ne vient troubler l'âme, c'est à peine si l'on peut dire combien de temps s'est écoulé. D'ailleurs l'inconscience (à tous les sens de ce mot) est souvent le synonyme d'indifférence, au sens d'absence d'attention à ce qui se passe. Inversement la connaissance est souvent comparée à l'éveil, qui signifie en ce cas la conscience d'une réalité extérieure, et donc (cette inférence est importante) différente de la conscience. Aussi peut-on conclure sur ce point que la perception des choses différentes est plutôt perception des différences entre les choses: la conscience de l'identité (c'est la même table que je vois et que le touche) présuppose l'aperception des différences, i.e. de rupture ou de solution de continuité. En ce sens Bergson a raison de dire que ce sont des progrès plus que des choses que nous percevons réellement.
Cette première signification ou fonction de la différence est élémentaire, c'est celle d'un seuil perceptif; mais son importance pour nous tient à ce qu'elle met en évidence la priorité de la relation sur la substance, ontologiquement première sans doute mais épistémo-logiquement seconde ou dérivée. Mais la différence n'est pas seulement ce que l'on perçoit de deux choses, la différence est aussi le résultat d'un processus de différenciation à l'oeuvre dans tout ce qui vit. Ce résultat n'est pas définitif, il est une étape dans un processus continuel que seule la mort interrompt, la mort qui fige la vie en destin selon une formule célèbre que l'on pourrait appliquer ainsi à notre sujet: la mort qui fige les différences successives en identité permanente. Il n'est pas nécessaire d'être un disciple d'Héraclite pour reconnaître la réalité du devenir, sans doute dans toute la nature (mais l'idée d'une philosophie de la nature ne m'attire pas beaucoup), mais d'abord dans la multiplicité des expériences humaines. Donnons quelques exemples de ce devenir qui ne s'oppose pas à l'être mais constitue au contraire la seule façon d'être.
Pour réfuter les arguments des Eléates, Aristote a introduit une distinction capitale, pour nous familière, entre la puissance et l'acte. Entre ne pas être (le néant) et être, il y a être en puissance. L'enfant qui ne sait pas lire est en puissance grammairien, l'ignorant est en puissance savant: avec cette simple distinction Aristote atténue considérablement l'opposition entre les contraires et rend possible le passage, très problématique dans le platonisme, de l'ignorance à la science. Au lieu de considérer ces deux termes comme des états opposés, on les pense alors comme les bornes extrêmes d'un même processus. L'essentiel, ce qui fait la réalité d'une chose, ce n'est pas son idée ou son modèle, c'est le processus ou le travail grâce auquel elle est produite. La possibilité est alors toute grande ouverte de produire du nouveau, c'est-à-dire un état qui diffère de l'état précédent, qui en sort, qui en provient, mais est autre que lui. Cette actualisation de la puissance qui se rencontre dans tout ce qui vit, qui croît, qui se développe, nous pouvons la considérer comme la différenciation du temps lui-même. Le temps devient incessamment autre et différent de lui-même, et c'est ainsi que toute acquisition est possible, celle du savoir comme celle des vertus morales. Pour un être qui n'est pas Dieu, la réalisation de ses possibles ne fait qu'un avec le mouvement pour se différencier de soi ("vivre de nos différences" doit surtout s'entendre au singulier: chacun vit de ses propres différences; la différence n'est pas extérieure à l'être, ce n'est pas une transcendance comme on a tendance à le croire aujourd'hui, elle est au contraire purement immanente à l'être dont elle est la puissance inscrite au plus profond de lui). Mais cette différence - tout repose là dessus - n'est pas un état ou un moment qui peut être séparé des autres et considéré en lui-même, la différence est une différenciation qui ne cesse d'oeuvrer, c'est-à-dire de réaliser les possibles jusque là en puissance et d'en reformer d'autres qui pourront à nouveau poursuivre le travail d'actualisation en quoi consiste toute vie. Par exemple, aucun savant véritable n’accepterait d'être qualifié une fois pour toutes de savant - à moins d'entendre ce terme comme participe présent en non comme substantif. Etre savant, ce n'est pas être quelque chose, cela ne constitue en rien une identité, puisqu'au contraire c'est un travail continu pour différer de l'état précédent et pour échapper à soi-même. Un être actif a-t-il besoin d'ailleurs d'une identité? En quoi lui importerait-il de savoir ce qu'il est puisqu'il a parfaitement conscience d'être ce qu'il fait et de faire ce qu'il est? Elargissons cette interrogation: on parle beaucoup aujourd'hui des jeunes, de l'être jeune, voire de l'être du jeune (comme s'il s'agissait d'une espèce!). Mais être jeune n'est qu'un moment dans le devenir de chaque vie humaine, c'est une différence d'avec un état ou un âge antérieurs et comme toute différence véritable elle se transforme en une autre différence: c'est en différant d'elle-même que la différence reste fidèle à elle-même, comme c'est en acceptant de changer, ce qui veut dire aussi de vieillir, qu'un être est fidèle à soi. Mais comprendre que tous les états de la vie sont des phases ou des modulations de l'être n'aboutit nullement à dissoudre l'unité de la vie, c'est-à-dire du moi; au contraire, nous le verrons plus tard. Cela revient simplement à dire qu'être jeune pas plus qu'être savant ne constituent une identité puisque ces "qualités" tirent du devenir dans lequel elles se produisent toute leur réalité. Généralisons: la différence (la vraie, celle qui ne cesse de se produire - et non de se reproduire - comme différence) ne constitue pas une identité, elle ne s'arrête pas assez longtemps pour qu'une identité puisse se fonder dans l'un de ses intervalles. Mais alors on ne peut pas revendiquer "sa" différence sans la confondre avec une identité, sans lui en faire jouer le rôle. Si la différence est un processus, la nommer serait déjà l'arrêter et donc aussi la trahir. En ce sens, on ne respecte bien la différence qu'en accompagnant d'un coeur léger le moment où elle disparaît pour laisser la place à une autre différence. Que cherchent par dessus tout l'artiste et l'écrivain? Accroître en soi-même la puissance de la différence, changer sans cesse, mais de telle manière que ce qui est dépassé ne reste pas à l'extérieur de ce qui prend sa place. Un véritable artiste ne cherche pas sa différence, il ne cherche peut-être même pas à être différent; il cherche vraiment de toutes ses forces et en cherchant il devient différent, il ne cesse jamais de le devenir tant qu'il cherche vraiment. En ce sens le désir de se singulariser peut être tenu pour l'indice le plus sûr du manque d'originalité: il est clair qu'ici la différence supplée une identité défaillante et se fait passer pour elle. Mais alors elle se nie comme différence et s'enferme dans une contradiction dont elle ne peut plus sortir.
2° La fausse différence
La négation de la différence (comme différence) ne peut pas constituer une véritable identité: telle est la conclusion qui se dégage de la première partie. Mais en quoi consiste donc l'identité dont nous n'avons jusque là que peu parlé? On ne peut pas se borner à dire qu'elle est le contraire de la différence, même si formellement c'est indiscutable, comme toute tautologie: dire que la table est différente de la chaise revient simplement à dire que la table est table et la chaise chaise; ou encore que lui c'est lui et moi c'est moi... Plus instructive déjà serait la phrase: une table n'est pas une chaise, qui peut signifier par exemple que l'une ne peut être employée à la place de l'autre, que la fonction ou l'usage de l'une ne sont pas celles de l'autre. "Deux choses sont identiques, dit Leibniz, quand l'une peut être substituée à l'autre, salva veritate". Ce n'est pas le cas de la table et de la chaise, mais de deux tables ou de deux chaises identiques, c'est-à-dire les plus ressemblantes possibles. Un numéro les distinguera s'il en est besoin. L'identité des objets est surtout une identité spécifique: sont considérés comme mêmes les objets dont on fait le même usage. La plupart du temps la différence importe peu. Pour les hommes la question est plus complexe déjà parce que chaque homme a conscience de lui-même comme différent de tout autre, mais aussi parce que la différence est inséparable de l'identité: la différence désigne l'ensemble des éléments singuliers qui distinguent un être qui possède aussi les caractères communs aux individus de son espèce. Mais ces différences qui permettent d'identifier quelqu'un (pensons aux signes distinctifs) ne sont pas celles que l'on peut revendiquer comme constituant notre identité. Le paradoxe ici c'est que la différence recherchée comme identité n'est pas celle qui singularise un être de tous les autres, mais au contraire celle ou celles qui peuvent être partagées par un certain nombre d'hommes à l'exclusion de tous les autres. Ces différences sont de plusieurs ordres: ethniques ou nationales, culturelles, religieuses, ce peut être aussi des différences de génération (les jeunes et les vieux) ou des différences de sexe (ainsi on considérera que la différence homme/femme est originaire, qu'une femme est femme et non pas homme au sens générique du terme: homo en latin, anthropos en grec - opposés à vir et à aner ,complémentaires de mulier et de gunè) .Voilà ce qui me paraît constituer ce que j'appellerai la dérive identitaire de la différence. Nous ne voulons aucunement nier l'existence et l'importance des différences entre les hommes, mais uniquement dénoncer et si possible prévenir l'usage obscurantiste d'une notion devenue aujourd'hui le schibboleth des gens "politically corrects". Comment empêcher que ce qui aujourd'hui encore n'est qu'un mot de passe ou un visa idéologique ne devienne demain un cri de guerre? Tel est le problème; il vient de ce que l'on est passé d'un usage critique et justifié du mot de différence à un usage constitutif, c'est-à-dire identitaire non seulement impropre, mais aveuglant. L'usage critique a permis de desserrer l'étau des pensées ou des habitudes normalisatrices, et jusque là l'idée de la différence avait un sens, qui est de rappeler que l'altérité n'est pas synonyme de privation, de défaut, de manque ou d'infériorité. La force de cette idée est de montrer que tout ce qui tend à fixer les hommes dans des territoires bien délimités, tout ce qui cherche à les assujettir à une appartenance dite originaire est néfaste à la vie et à la pensée dont la mobilité est l'essence. Mais la notion s'est retournée en son contraire et elle désigne maintenant des formes d'appartenance, des particularités qu'on voudrait faire passer pour des caractères naturels. La différence convertie en nature n'est pas une différence qui produit de la différence, elle n'est pas une différence créatrice de vie et de pensée, à l'oeuvre dans la réalité des hommes et des choses, c'est au contraire une différence figée, abstraite de la diversité individuelle des hommes, objet de discours et même de culte, c'est une image identificatrice: il s'est produit, sans qu'on s'en aperçoive, une fétichisation de la différence. Il ne suffit plus de "se savoir différent", il faut aussi montrer sa différence, l'arborer, l'exhiber. Freud parlait du narcissisme des petites différences; il faudrait parler aujourd'hui d'un exhibitionnisme des grosses différences. Les différences s'entourent de signes distinctifs, exactement comme s'il s'agissait d'identités, et c'est bien d'identités qu'il s'agit dans ces fausses différences qui ne sont pas pour autant de véritables identités. Car sur quoi s'est toujours appuyée la défense de la différence? N'est-ce pas sur le fait qu'aucune différence ne peut constituer à elle seule l'identité d'un homme, que le caractère variable et relatif des différences entre les hommes fait davantage ressortir le caractère absolu de l'identité de l'homme, c'est-à-dire le fait que l'homme peut et doit être pensé indépendamment de ses formes d'existence concrète? Pensons au célèbre chapitre des Essais de Montaigne intitulé: Des cannibales (I, XXXI): Montaigne n'y défend pas le droit d'être cannibale, il ne fait pas du cannibalisme une identité à respecter, une "différence", il veut seulement convaincre son lecteur qu'il n'est peut-être pas moins barbare que ces cannibales, que la barbarie des autres ne doit pas faire diversion car "nous les surpassons en toute sorte de barbarie". Le seul danger de la différence réside dans le fait de la considérer comme unique, de lui accorder un statut d'exception, soit pour la réprouver soit pour la magnifier. Or seule une claire conscience de l'identité humaine permet d'égaliser les différences, ce qui ne veut pas dire les annuler, mais les mettre en rapport les unes avec les autres et rompre ainsi l'isolationnisme naturel de chaque différence (exactement comme pour le moi, "petite différence" que l'on peut considérer comme l'image des "grosses différences": cf. Pascal: "chaque moi veut être l'ennemi et le tyran de tous les autres"). Mais comment mettre les différences en rapport, comment donc les rendre commensurables si l'on ne dispose pas d'une idée identique de l'homme diversement impliqué dans ces différences? C'est seulement d'une cécité à l'universel que peut provenir la croyance au caractère originaire et donc indépassable des différences: une femme est une femme, un jeune est un jeune, un noir est un noir, un juif est un juif, etc.. Mais si une table est une table, c'est parce qu'il y a une espèce table (laissons la question débattue du caractère réel ou fictif de l'espèce); la question est donc de savoir si les femmes, les jeunes, les noirs ... constituent des espèces et si c'est à ces espèces que ressortissent un individu dont l'un des caractères est la féminité, un individu dont l'un des caractères est la jeunesse, etc. (on comprendra que je laisse de côté le cas embarrassant d'une jeune femme noire et juive). Il me semble que cela revient à considérer les hommes d'un point de vue naturaliste. Or si l'on peut bien observer les hommes de l'extérieur, on ne peut ignorer que cet extérieur est celui d'une conscience et non d'un corps comme dans le cas des animaux. Et comment l'observateur le saurait-il s'il ne reconnaissait pas dans l'observé un autre homme, c'est à dire un homme comme lui, mais différent de lui? La perception de la différence n'est possible que par la conscience de l'identité. La différence d'un homme avec un autre homme n'a rien à voir avec la différence d'une table avec une chaise, ou d'un jeune avec une femme si l'on poussait jusqu'au bout, c'est à dire jusqu'à l'absurde, l'idée d'une différence originaire. Or la conscience de l'identité humaine ne peut dépendre de rien d'extérieur à cette conscience: dans l'ordre du visible il n'y a que des différences (ce sont les différences qui rendent visible), il faut déjà penser pour remarquer des similitudes et des identités, il faut pouvoir se dégager de l'immédiat, il faut unifier le temps et l'espace. De quoi donc dépend la conscience de l'identité? Sans jeu de mots, elle dépend de l'identité de la conscience, en d'autres termes de la conscience de soi ou de soi-même. Par conséquent le soi, la conscience de soi (appelons cela l'ipséité) constitue à la fois l'identité d'un homme avec tous les autres et sa différence d'avec tous les autres. L'identité commune est aussi une différence partagée.
Il me semble que c'est à la fois cette universalité et cette singularité qui sont également malmenées chez les apôtres de la différence. Instituer sa féminité comme différence originaire ou identité propre revient à faire du caractère de la féminité un absolu que la conscience (elle, relative) ne fait que découvrir et ne peut que reconnaître. N'est-ce pas se considérer comme une chose extérieure à soi-même, une chose sans ipséité? Ne faut-il pas s'oublier soi-même pour pouvoir se penser d'abord et avant tout comme femme (je ne dis pas: comme une femme), comme jeune, comme noir, comme juif ? Et celui pour qui un juif est d'abord et avant tout un juif ne fait-il pas aussi de la conscience quelque chose d'extérieur, ne la considère-t-il pas du dehors comme s'il s'agissait d'une table?
Un universalisme formel aux accents guerriers a cherché, c'est l'évidence, à uniformiser et normaliser les hommes, les langues, les moeurs, peut-être même les pensées. A juste titre on a dénoncé dans ces proclamations la supercherie d'une différence qui a voulu se faire passer pour l'universel. Mais n'était-ce pas reconnaître que l'universel n'a pas, ne peut pas avoir un visage particulier, qu'il ne peut pas parler une langue déterminée; que l'universel c'est plutôt la possibilité d'avoir tous les visages, de reconnaître en chacun d'eux le visage d'un homme; c'est la possibilité de parler toutes les langues et de faire avec chacune d'elles une expérience différente du monde? (C'est comme une ville pour Leibniz: on ne la voit que partiellement, toujours depuis un point de vue et il en existe d'innombrables, mais c'est toujours la même ville qui est vue: voilà un exemple de la complémentarité que nous cherchons entre l'identité et la différence. La ville de Leibniz est toujours la même et toujours une autre...).
Or le soi est cet universel local si l'on peut dire, universel singulier en ce sens qu'il n'est pas seulement ce qu'il est, mais qu'il est plus essentiellement encore capable d'être différent de ce qu'il est. C'est dans cette capacité à être plus que ce que l'on est, capacité à différer de soi, à se dépasser, que nous paraît consister le fait d'être soi-même ("Nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes toujours au-delà" dit Montaigne, Essais, I, III). En ce sens il n'y a que l'expérience qui nous apprend qui nous sommes et ce que nous pouvons, mais c'est aussi une expérience des autres, à la fois comme mêmes et comme autres: c'est de front que progresse la connaissance de soi et celle d'autrui. C'est toujours aussi l'homme tout entier qui est en question en chacun de nous. N'est-ce pas pour cela que nous nous sentons quelque peu responsables, ou du moins mis en question, quand des hommes, des hommes comme nous, se comportent comme les derniers des barbares? Mais c'est aussi pour cela que nous admirons dans les grandes oeuvres et les actions nobles qu'elles aient eu pour auteurs des hommes comme nous. La différence, même extrême, nous ramène à nous-mêmes. Paradoxalement, la différence nous rapproche des autres; plus qu'aucune autre chose, c'est elle qui nous fait prendre conscience que les autres hommes sont nos prochains, pour le meilleur comme pour le pire. On voit bien une dernière fois que la différence n'est vraiment une différence que dans le mouvement qui la produit: on ne la saisit qu'en mouvement, et c'est pour cela qu'elle n'est jamais saisissable en totalité.
Il faut maintenant franchir le pas et poser pour finir la question dans le domaine où elle se pose à nous aujourd'hui avec le plus d'évidence, mais sans grande clarté pour autant, le domaine social et politique.
Toute société constitue un équilibre plus ou moins durable et plus ou moins stable entre l'ordre et le désordre. L'inorganisé voisine avec l'organisation, l'aléatoire perturbe à tout moment la reproduction du système, comme dans les systèmes physiques les plus complexes. Une société humaine tend périodiquement vers l'une ou l'autre des deux directions au bout desquelles se trouvent les deux pôles de l'ordre absolu et du désordre absolu. La philosophie politique a nommé état de nature un état, social ou asocial, sans institutions: il constitue si l'on veut le degré zéro de la société parce qu'il figure un état de dispersion maximale des hommes (le centre est partout). On peut appeler (et l'on a appelé, cf. Hegel) Terreur l'autre pôle, celui de l'unité absolue, rigoureusement concentrique: le centre aspire tout à lui.
L'état de nature désigne donc une situation (réelle ou fictive, peu importe ici) dans laquelle les hommes vivent sans loi. Il n'y a que des différences, pas d'identité. En l'absence de loi commune, d'identité, les désirs des uns et des autres, les différences, s'entrechoquent. Le plus fort l'emporte, mais le plus fort n'est jamais le même. Le combat (cf. la guerre de tous contre tous) ne s'achève qu'avec la disparition des antagonistes (et non des antagonismes).
La Terreur est le règne de la loi contre les hommes, sa logique conduit inexorablement à supprimer tous les hommes en tant qu'ils diffèrent tous d'une identité posée comme seule valable, mais introuvable. Rien dans cet état n'est assez conforme au modèle arbitrairement posé. Le règne de la Terreur est donc celui de l'identité pure, sans différence, c'est le règne de la mort (comme l'a dit Staline, à la fin il n'y a que la mort qui gagne: rien ne figure davantage l'identité pure que la mort). Ici les hommes ne s’entre-tuent pas comme dans l'état de nature, ils sont, inexorablement, les uns après les autres, supprimés par un seul qui à son tour et la fin se supprime également, et ainsi tout rentre dans l'ordre.
Ces figures extrêmes, mais hélas non irréelles, ont pour seul mérite de montrer qu'il n'y a aucune solution au problème de la vie sociale, de la vie commune, sans l'institution, la claire conscience et surtout le respect d'une relation de complémentarité entre l'identité et les différences. Pensons à l'institution du mètre comme unité de mesure, comme étalon universel destiné à éviter qu'il y ait "deux poids, deux mesures": voilà rendues commensurables d'un seul coup toutes les longueurs. On n'a pas rendu pour autant toutes les choses mesurées identiques. Dans une société, la loi est l'analogue de l'unité de mesure, elle est la même pour tout le monde. L'identité de la loi est ici la condition de l'égalité entre les hommes, qui est elle-même la condition de la dignité de chacun, de l'estime de soi. La commensurabilité d'une pièce de drap et d'une pièce de soie (qui avaient chacun sa propre unité de mesure) n'a pas transformé le drap en soie et n'a pas égalisé leurs valeurs respectives. En s'appliquant à tous de la même façon, la loi n'abolit pas la diversité, elle n'annule pas les différences; elle constitue la limite de leur variation possible. Dans une société libre, la part de l'identité est le plus réduite possible, mais son maintien doit être le plus ferme possible; celle des différences doit être la plus grande possible, mais on doit veiller à ce qu'aucune d'elle ne cherche à prendre le dessus sur les autres et se convertir alors en identité.
Car la seule identité véritablement irréductible à toute autre, la seule qu'on puisse et qu'on doive tenir pour originaire et fondatrice est l'identité humaine. Elle constitue la limite de variations des différences, et non leur négation. Elle n'est d'ailleurs rien que l'on puisse déterminer précisément, elle délimite le champ de la "propriété" humaine, comme une clôture le fait pour un terrain. Son rôle est de signaler le caractère imprescriptible, sacré, de l'humain. Il y a d'innombrables façons d'être homme, mais il n'y a, comme l'a dit R. Antelme, qu'une seule espèce humaine. Ce qui fonde notre humanité, c'est le sentiment d'un partage de l'humanité au-delà des multiples facteurs de différenciation (ce qui ne veut pas dire: en niant leur existence et leur valeur).Ce qui maintient cette identité en chacun de nous, c'est d'agir en tout et avec tous avec humanité. Ce sentiment de n'être homme qu'en agissant avec humanité ne me paraît pas définissable, mais il en va ainsi pour toutes les notions premières.
J'aurais aimé que le mot de la fin fût :"Aime et fais ce que tu veux", mais étant moins confiant que Saint Augustin, je me borne à dire à mon semblable : fais ce que tu veux, mais en restant toujours humain.
Pierre Guenancia
N.B. Pour de plus amples analyses, je renvoie à mon article: L'Identité, paru dans le second volume des Notions de Philosophie, Folio-essais, 1995, éd.Gallimard.
