REMARQUES SUR LE RAPPORT

Pour la plupart des gens de ma génération il semblait aller de soi que la philosophie, n'ayant pas d'objets qui lui soient propres, devait en quelque sorte "recycler" ceux des autres disciplines et se contenter de ronger les os que celles-ci lui laissaient. Activité nécessairement seconde (et du même coup secondaire), la philosophie ne pouvait avoir d'autre ambition que de réfléchir des objets intellectuels produits par les vrais artisans du savoir, ou de réfléchir sur eux, ce qui la plupart du temps revenait à les redoubler inutilement. Or ce qui ne fait rien, rien de soi-même, n'est rien: cette phrase de Bergson à propos du temps s'applique aussi à la philosophie considérée comme une activité ayant un site propre. Croire en la philosophie (mais on peut le dire aussi de bien d'autres choses), c'est croire que sa pratique apporte des connaissances qu'aucune autre science ne donne, à la fois parce qu'elles sont spécifiques à cette activité et parce qu'elles sont essentielles à la vie comme à la pensée des hommes et de ce fait aussi plus universelles que d'autres connaissances.

Or l'histoire de la philosophie dont l'objet est l'étude et l'exposition des systèmes et doctrines philosophiques ne semble pas pouvoir apporter d'autres connaissances qu'historiques. La connaissance des philosophies n'est pas nécessairement une connaissance philosophique, connaissance de ce que sont les choses que les philosophes étudient, et au sujet desquelles chacun, philosophe ou non, a une idée, quelquefois même "son" idée. Le problème, en le simplifiant, est alors de savoir si l'histoire de la philosophie est d'abord le lieu de connaissances historiques sur les philosophies (on dit de préférence et bien significativement: doctrines ou systèmes philosophiques), ou bien l'occasion d'acquérir par soi-même quelques connaissances philosophiques et de devenir ainsi philosophe. Le partage n'est bien sûr pas aussi net, l'idéal serait même de ne pas avoir à faire un partage entre la philosophie et l'histoire de la philosophie parce que la connaissance historique des problèmes philosophiques n'aurait pas pris le pas sur l'intelligence philosophique des problèmes qui implique, c'est là sa spécificité, que l'on en ait un usage. L'avertissement que donne Descartes dans la 3ème des Règles pour la direction de l'esprit nous paraît de ce point de vue toujours valable:

"nous ne deviendrons jamais philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d'Aristote, et que nous sommes incapables de porter un jugement assuré sur les sujets qu'on nous propose; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l'histoire (sed historias)"[1].

Inversement, l'opposition entre la philosophie et l'histoire de la philosophie pourra être considérée comme caduque et même artificielle si (et tant que) le sens du problème philosophique aiguille et active la connaissance des systèmes philosophiques. Il ne peut s'agir d'abolir totalement la distance entre les oeuvres du passé et le présent dans lequel nous nous tenons, notamment parce que cette distance est aussi condition d'une compréhension exacte, mais plutôt de faire en sorte que cette distance même soit l'occasion de révéler la proximité profonde qui nous lie aux oeuvres du passé intellectuel (si toutefois on peut faire tenir ensemble ces deux termes). Mais ici aussi, l'union entre deux choses suppose la connaissance de leur distinction: il faut donc d'abord savoir ce qui distingue le sens du problème du point de vue du système[2].

En quoi diffèrent ces deux préoccupations, abstraitement séparées l'une de l'autre? Quand on s'intéresse à un système, on recherche la constitution interne qui est la sienne et la logique qui lui est propre; le souci de la cohérence interne s'impose comme il est normal lorsque l'étude porte sur l'organisation des parties de ce que l'on considère comme un tout. Un problème philosophique a un sens par lui-même et donc dans la pensée de quiconque a entrepris la lecture d'une oeuvre philosophique à dessein d'y trouver un enseignement. Ce n'est pas (d'abord ou essentiellement) un problème interne à la philosophie considérée du point de vue de son architecture, comme une oeuvre dont le style propre retient et même accapare l'attention. Le but n'est pas ici le recherche de la liaison et de la cohérence entre les parties d'un système, mais la réflexion sur un problème que le lecteur n'avait jusque là jamais vraiment compris comme problème. La philosophie commence avec la problématisation de ce qui demeure en général inaperçu dans l'expérience que nous faisons des choses. Mais cela implique que le problème que le philosophe formule ait un sens dans l'esprit de son lecteur, non pas un sens historique, requérant un esprit déjà cultivé et de ce fait un peu complice, mais un sens pour tout homme, c'est-à-dire pour moi comme individu pouvant penser en me mettant à la place de tout autre.

Quels sont ces problèmes qui ont un sens pour l'esprit humain sans appui sur un savoir historique et faisant abstraction de ses particularités empiriques? En un sens, tous ou presque tous les problèmes contenus dans les écrits des grands philosophes sont des problèmes qui touchent l'homme en tant qu'homme, et c'est parce que les problèmes que l'on trouve dans ces écrits sont tels, à la fois universels et essentiels, que ces philosophes sont grands et si peu nombreux. Ce n'est pas le philosophe mais son historien qui se soucie de relier les points distants de son système, un peu à la manière d'une construction géométrique, afin de rendre manifeste la cohérence du système ou la logique d'une pensée globale - logique interne, par analogie avec la finalité interne dans les organismes.

Or, si l'historien se soucie surtout de savoir ce que le philosophe a effectivement dit et pensé, le lecteur forme pour sa part une requête plus urgente manifestant une sorte d'égoïsme philosophique: il veut savoir si ce qu'il lit est vrai, ou bien, ce qui revient au même, si lui lecteur peut faire de ce qu'il lit un usage éclairant pour sa propre expérience d'homme pensant.

Si la lecture d'une oeuvre philosophique demande autant de temps et de patience, si lire c'est relire indéfiniment et toujours autrement, avec, à chaque lecture, le sentiment d'un recommencement radical, c'est parce que "l'âme pense toujours" et que sa propre pensée la modifie continuellement. Les textes philosophiques vivent parce que leurs lecteurs pensent, et dans cette mesure seulement. Qu'un texte ait une forte puissance de problématisation, cela dépend aussi de ce que chacun en le lisant y met du sien et ne le considère pas simplement comme un objet d'étude. En cherchant à savoir ce qu'a pensé exactement le philosophe on ne pose pas qu'une question de fait textuel, on cherche aussi en soi même la possibilité de réeffectuer ce sens, de le vérifier dans sa propre expérience, avec les perceptions que l'on a de ces choses dont parle le philosophe. Ce ne sont pas des choses singulières comme un fait, un événement, un personnage (d'où la difficulté pour les débutants à s'intéresser à des textes qui ne racontent rien et ne parlent de personne en particulier), ce ne sont pas non plus des choses dont on étudie la composition ou le fonctionnement: ce n'est pas, par exemple, la structure physico-chimique de la cire qui est l'objet d'une inspection de l'esprit, mais l'identification du type de connaissance que chacun a de ce morceau de cire. On ne vérifie pas l'analyse cartésienne en faisant fondre un morceau de cire pour noter ce qui se passe, on cherche à s'assurer que c'est bien ainsi que l'on pense, car c'est une expérience de la pensée: en philosophie, il n'y en a pas d'autres. Comme le dit Platon dans un des passages les plus célèbres de son oeuvre, ce n'est pas le caractère de son voisin ou de ses proches qui intéressent le philosophe, mais "qu'est-ce que l'homme, par quoi une telle nature se doit distinguer des autres en son activité ou sa passivité propres, voilà quelle est sa recherche et l'investigation à laquelle il consacre ses peines" (Théétète, 174b, trad. Diès).

A la limite, il importe peu que ce soit dans un texte de Platon ou d'un autre philosophe que l'on rencontre cette question; elle ne demande pas pour être comprise que l'on connaisse déjà Platon. Au contraire, elle n'a de portée que si elle s'échappe des textes où on l'a trouvée et vient s'introduire dans l'esprit du lecteur, non pas comme une chose étrangère, une idée adventice, mais plutôt comme quelque chose qui y était virtuellement présent et qui s'antidate. On devrait plus souvent se rappeler comment Malebranche appelait les philosophes: des moniteurs, parce qu'ils peuvent quelquefois nous conduire à la vérité, nous mettre sur la voie du véritable problème, mais non produire cette vérité dans nos esprits; "ils donnent occasion" (expression bien significative et très fréquente dans les écrits de Descartes et de Malebranche) à l'esprit de délivrer la source de sa propre lumière, car ils ne peuvent pas y faire entrer une lumière qui viendrait du dehors, en l'occurrence d'un autre. L'historien (il va sans dire que c'est son droit - et notre intérêt à tous!) va chercher, lui, à expliquer pourquoi Platon pose une telle question à tel endroit, de quelles motivations philosophiques elle dépend dans la pensée et l'oeuvre de Platon. L'horizon de l'historien, c'est la pensée de Platon, alors que pour le lecteur Platon est en quelque sorte la cause occasionnelle du problème que sa pensée rencontre, pour la première fois dans le cours du temps, mais comme quelque chose qui a toujours été là dans l'ordre du vrai. On pense à Descartes disant à propos des vérités relatives aux nombres et aux figures:

"Lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que j'apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c'est-à-dire que j'aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique je n'eusse pas encore tourné ma pensée vers elles" (5ème Méditation, début).

Le platonisme, par exemple, n'est pas une doctrine, l'expression d'une époque ou le nom d'une école, c'est une des orientations fondamentales de la pensée, une des voies dans lesquelles peut entrer la pensée de chacun, ne serait-ce que pour faire l'épreuve de ses ressources sur d'autres objets de pensée[3]. Il ne s'agit évidemment pas de trouver coûte que coûte, dans la hâte et la confusion, des réponses chez Platon aux "problèmes du jour" (rien ne dissimulant plus la réalité que l'"actualité"; elle est au plan collectif ce que le "vécu" est au plan de l'individu ). Il ne peut venir à l'idée de quelqu'un ayant un tant soit peu l'expérience de la philosophie d'aller chercher la solution du problème dans "le cahier du maître" (Bergson).

Mais si philosopher n'est pas prier ni (d'abord) acquérir un savoir, des connaissances, il faut bien qu'il y ait un moment où le philosophe que l'on lit soit confronté à autre chose qu'à ses propres écrits, ou même à ceux d'un autre philosophe; il faut bien en faire usage, si toutefois on ne lit pas pour passer le temps, ni pour lire, ni même pour s'instruire. Et à qui d'autre qu'à soi le philosophe sera-t-il confronté? Telle est, me semble-t-il, l'expérience cruciale en philosophie. Ce n'est pas, comme je l'avais soutenu dans l'article des Cahiers philosophiques de 1980, tester les hypothèses philosophiques sur des connaissances nouvelles, mais principalement entreprendre de savoir ce que l'on pense en prenant le long, très long détour de pensées incomparablement plus profondes. Dit ainsi cela peut paraître terriblement immodeste, mais l'intérêt pour la philosophie (celui que l'on éprouve et celui que l'on suscite chez les autres) ne consiste pas seulement dans le désir de savoir ce que pensent les philosophes, mais plutôt dans la conviction que les philosophes sont ceux qui peuvent nous faire penser, et peut-être alors nous permettre de découvrir notre propre et véritable pensée, presque toujours recouverte par des préjugés invétérés. P. Ricoeur écrit ceci, qui résume parfaitement ce qui précède:

"c'est une des tâches de la philosophie de procéder toujours à une récapitulation critique de son propre héritage, même si c'est une tâche écrasante de se confronter à des géants comme Kant et Hegel. Mais, à un moment donné, il faut bien le faire"[4].

Il ne s'agit donc pas de "répéter" les philosophes. Répéter est un des modes de la prière et non celui de la pensée ouverte. Il faut les lire et les faire lire pour un usage qui n'est pas simplement celui de la lecture, pour un usage que chacun a à déterminer pour son propre compte mais qui, en tant qu'usage, est, d'une façon ou d'une autre, pratique: ni savoir pour savoir, ni savoir pour pouvoir, mais savoir pour voir plus clair en soi-même. La finalité de l'étude des philosophies est donc une finalité externe et non interne, comme l'est celle d'une étude des systèmes philosophique dirigée par le point de vue de leur organisation. Avant d'être un tout organisé ou un système, une philosophie est une pensée suscitant indéfiniment d'autres pensées, qui les nourrit mais aussi qui s'en nourrit. Une philosophie donne à la pensée "du mouvement pour aller plus loin" (Malebranche).

Je voudrais apporter, évoquer plutôt, un exemple d'une telle relation d'enrichissement mutuel; j'aurais voulu montrer, mais je ne peux ici qu'indiquer, comment la signification d'une philosophie s'accroît et se diversifie en fonction des intérêts philosophiques de ceux qui la lisent à travers des époques différentes.

Dans l'article cité des Cahiers philosophiques, j'avais considéré la question du langage comme exemple d'un problème philosophique mineur par la place qu'il occupe dans le système cartésien, mais d'un grand intérêt philosophique, à la fois parce qu'il permet de renouveler la lecture de Descartes et parce qu'il fait se rencontrer les recherches contemporaines sur le langage et une conception métaphysique (et non psychologique) de l'intelligence humaine. Dans le prolongement de cette question (et de celle des animaux-machines), on pourrait mener une semblable entreprise sur la question de la technique chez Descartes. On verrait alors qu'une philosophie n'est pas seulement un système, un tout organisé de thèses et d'arguments, mais une incitation continuelle à problématiser le réel de multiples façons, témoignant par là qu'elle possède plus de possibilités et d'autres possibilités que celles du système comme tel et que sa richesse, comme celle d'un homme d'ailleurs, est au contraire de n'être pas adéquate à l'idée qu'elle se fait et qu'elle donne d'elle-même. Il ne semble pas que les célèbres déclarations de la 6ème partie du Discours de la Méthode ("se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature") aient particulièrement intéressé les contemporains de Descartes alors que de ces quelques lignes, si on les considère pour elles-mêmes et pas seulement comme un élément du système, peut sourdre toute une philosophie de l'activité technique, couplée avec une conception nouvelle de la nature et du rapport des hommes à elle. Ces lignes et remarques éparses ne peuvent constituer une problématique cohérente qu'avec l'éclairage rétrospectif de questions nouvelles qui ne sont jamais, quand elles sont philosophiques, des questions étrangères à une pensée philosophique d'envergure. A ce moment, une autre cohérence que celle du système cartésien peut se dégager du rapprochement entre la méthode, la recherche de la certitude dans un cogito qui se représente toutes choses, et la "réduction" de la nature à un ensemble de forces dont les corps matériels sont les supports ou les vecteurs indifférents. Avec cette articulation la métaphysique n'apparaît pas seulement comme le fondement de la science et de la technique dans le système cartésien, mais, s'ouvrant sur le monde des hommes au lieu d'être confinée dans le territoire historique d'une conception, elle se révèle être ou pouvoir être une véritable force pratique.

Ici aussi on peut dire que si Descartes n'avait pas écrit ces quelques lignes le système cartésien eût été sensiblement le même, alors que la signification, c'est-à-dire aussi la portée, la force pratique de la philosophie de Descartes eurent été tout autres. Car c'est par ces points qu'on pourrait juger extérieurs au système qu'une philosophie entre en relation avec des temps différents et rejoint les préoccupations majeures des hommes dont elle ne se détourne empiriquement que pour les représenter et les défendre au plan de la pensée réfléchie et conceptuelle. Réciproquement, ce sont ces préoccupations qui vont rendre significatif ou même simplement visible dans une oeuvre tel passage, telle parenthèse dont on s'aperçoit alors que, convenablement interrogés, ils peuvent apporter des réponses cohérentes à des problèmes qui n'auraient pas sans cette intervention extérieure donné matière à penser. On pourrait, par exemple, comparer l'attitude de l'homme envers la nature à celle que Descartes préconise d'avoir envers ses propres passions, à cet "empire absolu" qu'il évoque et qu'il faudrait comprendre par la médiation de l'action technique dont le schème l'emporte, à la fois en efficacité et en valeur, sur celui du commandement ou du pouvoir d'un homme sur un autre[5].

Ne peut-on déjà conclure de ce simple aperçu qu'en concevant la philosophie principalement comme système ou doctrine, on en fait une étude des oeuvres du passé, archives ou documents de la pensée d'une époque, alors qu'en suivant le fil conducteur des problèmes, en gardant toujours le contact avec les choses dont parle un philosophe, on considère la philosophie comme une activité de la pensée toujours en mouvement et l'on se place plutôt du point de vue d'un avenir possible? Pour que l'avenir ait un sens (ou pour qu'il y ait un sens à parler d'avenir), il n'est pas nécessaire d'évoquer un progrès ou une évolution téléologiquement orientée. On voit bien par exemple ce que l'idée d'un progrès en philosophie a d'incertain et d'inapproprié, alors que, si elle était privée d'avenir, la philosophie, l'activité philosophique, perdrait tout sens. Même, la philosophie n'a d'avenir que si un but, impliqué dans l'idée que son histoire est une progression, ne lui est pas assigné. D'ailleurs, le thème de la fin de la philosophie n'est-il pas toujours lié à des conceptions historiques (pour ne pas dire historicistes) de la philosophie?

D'une certaine manière, le présupposé "évident" d'une évolution ou d'une histoire (au sens banal) des idées ou des doctrines, notamment des idées politiques ou philosophiques, vide (ou presque) de tout sens une réflexion politique ou philosophique. D'abord parce que l'on croit (sans s'estimer tenu d'en apporter la preuve) qu'une réflexion sur la justice, sur l'Etat, etc., ne peut pas se passer d'une histoire des différentes conceptions de la justice ou de l'Etat; que sans une culture historique, la pensée se perdrait dans des abstractions, alors qu'on ne craint pas autant, semble-t-il, qu'elle ne se perde dans des opinions - qu'elle y perde jusqu'à la conscience de son fil conducteur; on ne craint pas la transformation insensible d'une question sur la justice en un recensement soporifique des idées ou des opinions (à ce niveau, tout se vaut) sur la justice. Cela revient donc à dire qu'une réflexion philosophique sur la justice, une question dirigée sur son essence n'ont pas lieu d'être, c'est-à-dire que la philosophie n'a pas d'avenir.

C'est pourquoi il faut se montrer sensible à une entreprise comme celle de Léo Strauss dont l'engagement dans l'étude et la discussion des "philosophies du passé" n'a jamais été une façon de détourner et finalement d'enterrer les vraies questions, c'est-à-dire les questions constantes de la philosophie. Pratiquant en philosophe l'histoire de la philosophie, il sait montrer la richesse et l'actualité des ses enseignements, ce qui veut dire qu'à ses yeux la philosophie politique a un avenir, tout à fait différent du terme d'une histoire. Avoir un avenir, c'est pouvoir faire l'objet d'une expérience, c'est pouvoir recommencer. Aussi l'engagement philosophique de Strauss n'est-il pas séparable de son combat obstiné contre l'historicisme, s'il ne consiste pas dans ce combat même. On peut, sans jamais sortir du commentaire le plus exact, le plus rigoureux, le plus attentif à la lettre même des textes, par exemple de la République, ne pas perdre un seul instant de vue son propre horizon temporel où les notions de justice et de cité ont plus de sens que jamais, surtout pour celui qui a appris chez les philosophes à distinguer un concept d'une opinion, et qui ne peut plus jamais confondre après cela une analyse avec le récit des opinions (il suffit d'ailleurs que la forme soit celle du récit pour que l'opinion soit la seule matière). L. Strauss, qui peut à bon droit être appelé historien de la philosophie politique, ne cherche pourtant pas dans ses commentaires méticuleux à reconstituer l'architecture systématique des philosophies qu'il étudie (passion d'antiquaire…), il n'en fait pas des monades sans portes ni fenêtres, il recherche, il traque, pourrait-on quelquefois dire, la coïncidence entre l'expression exacte d'une pensée et la formulation définitive d'un problème philosophique.

Il existe donc des manières de pratiquer problématiquement la philosophie qui se conjuguent parfaitement avec des études historiques. On peut donc être un commentateur attentif et scrupuleux, et aussi, et dans le même temps, être philosophe, c'est-à-dire penser pour son propre compte, chercher à s'orienter dans la pensée. Ainsi, prenant le contre-pied d'une histoire des idées politiques, Strauss aperçoit un problème (il en fait même le problème-clef de la philosophie politique) dans la substitution du droit naturel moderne au droit naturel classique: cette lecture déterminée des philosophes anciens donne à des textes qui autrement dormiraient paisiblement dans un musée des oeuvres de la pensée un avenir possible. En rapportant la pensée moderne à son origine, Strauss fait de cette origine un problème pour la pensée moderne.

De cela aussi on peut encore conclure que la philosophie a un avenir si (et tant que) les oeuvres des philosophes occasionnent dans l'esprit des lecteurs de différentes générations la découverte de questions fondamentales, c'est-à-dire d'une nature telle que chacun, abolissant la distance qui le sépare du texte lu, les reconnaît comme étant de toute éternité les siennes propres. Mais il faut bien préciser, pour finir, ce qu'il convient d'entendre par "propre" dans cet ordre de choses.

En disant, ou en laissant penser, que l'usage que l'on peut faire d'une philosophie consiste dans une certaine clarification du rapport à soi-même (Husserl parle d'une autocompréhension), je ne veux pas exalter je ne sais quelle différence subjective, loin de là. Mais si le rapport que l'on a avec la philosophie à travers son histoire n'est pas du même ordre que celui que l'on peut avoir avec d'autres savoirs, et si la philosophie est un effort pour penser rationnellement par concepts, on ne peut pas délier la pratique de la philosophie d'un rapport à soi-même, mais on ne peut pas non plus s'en tenir à la compréhension ordinaire du soi. Je rejoins encore P. Ricoeur qui dit que la compréhension de soi-même n'est pas séparable de l'intelligence des textes, que l'on se comprend mieux soi-même après qu'on a compris (c'est-à-dire cherché à expliquer) un texte.

"D'un côté, la compréhension de soi passe par le détour de la compréhension des signes de culture dans lesquels le soi se documente et se forme; de l'autre, la compréhension du texte n'est pas à elle-même sa fin, elle médiatise le rapport à soi d'un sujet qui ne trouve pas dans le court-circuit de la réflexion immédiate le sens de sa propre vie"[6].

On est tenté de voir une analogie entre le rapport de la philosophie générale avec l'histoire de la philosophie, et le rapport de la pensée propre et de la pensée d'autrui. Selon un lieu commun trop souvent entendu, les gens qui s'occupent de philosophie (ceux qui l'enseignent, par exemple!) ne penseraient pas par eux-mêmes parce qu'ils se borneraient à exposer et à expliquer les pensées des grands philosophes, des autres donc. Cela revient à transférer sans justification à la relation entre soi et autrui les distinctions valables dans l'ordre juridique (peut-être même produites pour cet ordre): ma maison, mes biens ou, comme eût dit Pascal, "ceci est ma place au soleil". Mais dans l'ordre intellectuel, le soi peut se trouver (c'est-à-dire se constituer) dans autrui plus qu'en lui-même (au sens de territoire propre, de "chez soi" si l'on veut), comme on peut s'en rendre compte dans la relation de maître à disciple, quand elle n'est pas purement institutionnelle. Les relations avec autrui en tant que tel ne sont pas d'extériorité réciproque, à plus forte raison lorsque autrui est pour nous le nom d'une oeuvre auprès de laquelle on a souvent été approvisionner sa pensée, et pas seulement sa pensée.

Aussi ne faut-il pas se laisser intimider par l'exigence d'être soi-même qui n'est bien souvent qu'une incitation à la paresse, la recommandation de rester chez soi, de pratiquer en quelque sorte à l'échelle individuelle le régionalisme intellectuel.

Ce à quoi l'on voit que l'histoire de la philosophie (et non des systèmes) n'est pas une succession d'idées ayant déjà été pensées, mais le sol sur lequel nous nous tenons quotidiennement, ce qui montre le caractère très superficiel de l'opposition pensée propre/pensée des autres, c'est justement cette transformation insensible, cette modification du soi pré-philosophique (de l'ego naturel, dit Husserl) en un ego philosophique, ego qui "prend sur lui" la philosophie dont il parle, qu'il expose, qu'il critique, qu'il rejette même, parce que elle et lui sont des choses vivantes, c'est-à-dire ici des choses qui pensent. Faire sienne une pensée ce n'est donc pas la faire rentrer de force dans ses petites catégories (en ce cas d'ailleurs l'essentiel reste au dehors), mais c'est accepter, ne serait-ce que momentanément ou méthodologiquement, de penser en elle, comme on le dit d'une langue. Il n'y a pas ici comme chez les mystiques d'annihilation du soi, mais le soi auquel on arrive n'est plus tout à fait celui dont on est parti. L'altération peut être, comme son nom ne l'indique pas, la manière la plus instructive de revenir à soi. La compréhension des textes philosophiques, but de l'histoire de la philosophie, n'instruit pas seulement, elle affecte; ou plutôt, elle n'instruit que parce qu'elle affecte aussi. Sinon le risque est de ne faire que justifier ce que l'on croit ou de légitimer ce que l'on sait déjà.

Au contraire, apprendre à philosopher conduit nécessairement à découvrir d'autres objets de réflexion que ceux des différents savoirs. Ces objets sont les concepts produits par les philosophes, et rien dans l'expérience immédiate des choses ne les laisse pressentir. Il faut donc connaître des philosophies pour apprendre à philosopher. Le savoir philosophique (qui n'est pas connaissance d'une histoire) est la condition de l'activité philosophique. Mais la condition seulement. Il n'en est pas la garantie.

[1] Trad. J.Brunschwig in Oeuvres Philosophiques, éd. Alquié, T.1, p.86 (A.T., X, p.367). Voir également la Lettre à Hogelande du 8 février 1640 (A.T.III, p.722), ainsi que l’Entretien avec Burman, A.T.V, p.176-177).

[2] cf. Problèmes et systèmes philosophiques in Cahiers philosophiques, n°5, décembre 1980, p.5 à 24. Invité à exposer les idées défendues dans cet article déjà ancien par mon ami (bien plus ancien encore !) Henri Pena-Ruiz au colloque de Nanterre d'octobre 1994 sur l'enseignement de la philosophie, j'ai développé ces quelques remarques que je présente ici sous une forme plus propre à la publication.

[3] Merleau-Ponty: "Mon point de vue: une philosophie, comme une oeuvre d'art, c'est un objet qui peut susciter plus de pensées que celles qui y sont "contenues"( ), qui garde un sens hors de son contexte historique, qui n'a même de sens que hors de ce contexte." (Le visible et l'invisible, Notes de travail, p.253, Tel Gallimard).

[4] Du texte à l'action. Essais d'Herméneutique, II, éd. du Seuil, 1986, p.237.

[5] Ces questions sont plus amplement développées dans mon étude intitulée: La signification de la technique dans le Discours de la Méthode, publiée dans le volume Problématique et Réception du Discours de la Méthode et des Essais, textes réunis par Henry Méchoulan, p.213-223, éd.Vrin, 1988.

[6] Op. cit., p.152.

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Remarques sur le rapport entre philosophie et histoire de la philosophie