En posant cette
question, on peut vouloir signifier au moins deux choses bien différentes l'une
de l'autre. L'ordre du soi (ou du moi - pour l'instant la différence n'est que
grammaticale) peut s'entendre au sens de la nature ou l'être de l'homme, caractérisé
comme l'être qui se rapporte à lui-même, qui a une identité personnelle et
non pas seulement générique, et que Pascal comme presque tous les philosophes
de son temps considère comme étant un être composé d'une âme et d'un corps.
Si le corps et l'esprit constituent deux ordres distincts, le moi ne peut donc
relever ni de l'un ni de l'autre. Mais les ordres n'ont peut-être pas d'abord
et sans doute même pas du tout une signification ontologique, à l'inverse de
l'âme et du corps dans la philosophie de Descartes. Pascal ne ramène pas ici
les choses auxquelles il se réfère aux idées claires et distinctes que
l'entendement s'en forme lorsqu'il s'applique à les concevoir; Pascal les
distribue plutôt selon des ordres
différents de grandeur; il est donc question dans le fragment qui nous occupe
de différence de valeur (d'estime ou de dignité) et non (ou inessentiellement)
de différence entre des substances ou entre leurs attributs essentiels. Par
conséquent la question: quel est l'ordre du soi? s'explicite comme une question
portant sur la valeur, la dignité, ou, plus conformément au vocabulaire
pascalien, sur la grandeur du soi.
Certes, il faut sans doute savoir ce qu'est l'homme et de quoi son être
est composé pour entreprendre d'en déterminer la grandeur au regard des autres
choses, mais ici ce n'est pas ce savoir qui est problématisé par Pascal comme
il peut l'être par Descartes; c'est plutôt la place qui revient à l'homme
parmi toutes les choses rangées dans des ordres de grandeur, de valeur ou de
dignité, c'est la place de l'homme, sa juste place qu'avant tout Pascal cherche
à déterminer, dans ce fragment comme dans plusieurs autres qui lui font écho.
Pourtant Pascal n'emploie pas une seule fois le mot "homme" dans ce
fragment 308. Il parle des "grands de chair", des "gens
d'esprit", des "saints", et, d'une façon explicitement dualiste,
des corps et des esprits. Et c'est à propos de ceux-ci qu'il déclare dans le
passage qui est à l'origine de cet exposé: "Tous les corps, le firmament,
les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits.
Car il connaît tout cela, et soi, et les corps rien."
Nous pouvons alors préciser davantage la question et la formuler ainsi:
en quoi le fait de se connaître, corrélatif de la connaissance de "tout
cela", constitue-t-il la grandeur propre de l'esprit, et donc de l'homme en
tant qu'esprit ou pensée ? Ou encore: pourquoi le simple fait de réfléchir
sa propre existence, différent du fait d'être simplement ce qu'on est,
semble-t-il être aux yeux de Pascal l'index de l'ordre ou de la grandeur propre
à l'esprit, dont la singularité aussi bien que la dignité paraissent bien
plus consister dans ce rapport à soi que dans le pouvoir de connaître les
choses extérieures?
La signification de cette question étant davantage précisée, il reste
à se demander ce qui peut bien la motiver surtout lorsqu'on suit les
articulations presque naturelles de ce fragment 308 avec d'autres fragments, sur
le moi et sur la pensée, et qu'on les confronte. Il serait bien artificiel de
feindre la découverte d'une cassure entre les passages qui font état de la
dignité ou de la grandeur de l'esprit en tant qu'il se sait lui-même et ceux où
Pascal procède à la critique radicale du moi. Nous savons bien qu'il ne s'agit
pas de la même chose ici et là, que "le moi", autrement dit, ne
constitue pas la substance de l'esprit qui se connaît comme soi. Mais,
justement, que le moi ne soit pas ce qu'il y a de plus profond ou de plus grand
en l'homme rend d'une certaine manière possible une sorte de recouvrement de l'être
de l'esprit par l'apparaître du moi, comme si le moi constituait une perversion
et une confusion de l'ordre de la pensée. La tyrannie du moi vient de ce qu'il
ne reste pas dans son ordre, qu'il prend et usurpe une place qui ne devrait pas
être la sienne (cf. fr. 58: "La tyrannie consiste au désir de dommination,
universel et hors de son ordre").
Il faudrait donc marquer les différences entre le moi et le soi dont il
est question dans l'ordre de l'esprit ou de la pensée. Mais cette tâche
relativement aisée à accomplir doit être suivie, ou plutôt accompagnée,
d'une autre qui l'est beaucoup moins, qui est de comprendre comment le désordre
du moi menace toujours de corrompre l'ordre du soi. La difficulté ici tient à
ce que ce ne sont pas deux ordres dont on confondrait les catégories
respectives, comme entre celui des corps et celui des esprits; ce ne sont pas
des grandeurs différentes qui sont ici confondues. L'esprit a une grandeur
propre et un ordre bien à lui; pas le moi,auquel Pascal ne reconnaît, c'est le
moins que l'on puisse dire, aucune grandeur. N'est-ce pas le moi, lui seul et en
tant que tel, qui fait obstacle à ce que l'homme puisse se considérer comme un
membre pensant et s'aimer alors légitimement puisque le soi, le soi véritable
et non cette image abstraite ou cette idole qu'on désigne par le nom de moi,
serait le corps tout entier de membres pensants? Il pourrait alors sous cette
identité nouvelle s'introduire dans l'ordre de la charité dont l'exclut au
contraire son attachement à la figure "mondaine" du moi.
LE
DESORDRE DU
MOI
Le moi génère le désordre en voulant pour ainsi dire sortir de son être,
se faisant alors le parasite des autres moi. En ce sens on pourrait parler d'un
ordre du moi, qui consisterait dans le fait d'être inscrit dans sa place
singulière, et de s'y tenir (la vertu mais l'impossible vertu serait pour le
moi de tenir en place... ). De même que le malheur des hommes vient de ce
qu'ils ne peuvent tenir en repos dans leur chambre, ainsi l'injustice et la
tyrannie du moi découlent de la volonté qu'a chacun de vouloir régner hors de
son ordre ; de ne pas se contenter de soi, de vouloir toujours investir l'autre.
Pas nécessairement par la guerre ou la violence d'ailleurs; mais le plus
souvent d'une façon beaucoup plus insidieuse, en cherchant à briller aux yeux
d'autrui, troquant ainsi son être réel contre un être imaginaire (cf. fr.
806: "Nous voulons vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire et
nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à
embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable").
Ce n'est pas tant une perversion intrinsèque de son être qui rend le moi haïssable
que l'impossibilité de rester en lui-même, qui se traduit par la tendance
commune à chacun à annexer la sphère propre de chacun. On veut vivre pour
ainsi dire dans la vie d'autrui, on veut être connu de lui. C'est en cherchant
à donner à autrui une image de soi que l'on se rend injuste et incommode. La
marque du désordre du moi se trouver dans cette aspiration à une place
centrale, à la place du centre, dans l' incapacité avérée où il est de
demeurer à sa place et de s'en contenter.
Mais cette incapacité à rester en soi-même ne serait pas si radicale,
si indépassable, si elle ne se doublait d'une ignorance de ce que c'est qu'être
soi-même, ignorance de ce que nous sommes en tant qu'homme. Les fameuses
analyses du divertissement montrent bien que c'est le refus de faire face à son
être (ou à son néant), refus tellement endurci qu'il équivaut à une
impossibilité, qui jette l'homme au dehors et que c'est cette impossibilité même
qui fait de lui un moi, position imaginaire qui implique, me semble-t-il, un
oubli ou une in-conscience de soi (et de son ordre véritable, celui de sa réelle
grandeur).
Chaque moi est un peu dans la position de ce roi qui aurait oublié qu'il
ne l'est que parce qu'on l'a pris pour un autre. J'incline assez à considérer
cet apologue célèbre des Trois discours
sur la condition des grands comme un cas particulier et exemplaire de la
condition mondaine de l' homme qui en se pensant comme un moi se prend toujours
quelque peu pour un autre.Le statut d'usurpateur n'est pas séparable de celui
du moi. On peut avoir des qualités réelles de corps ou d'esprit, mais en les
rapportant au moi comme à leur centre commun, on les détourne pour ainsi dire
de leur sujet véritable qui est le corps (qui a un ordre et de ce fait une
grandeur propre) ou bien l'esprit. Le moi, pôle ou synthèse des qualités,
court-circuite la différence entre les ordres qui, en imposant une différence
entre leurs grandeurs respectives, empêchent qu'il y ait comme un réceptacle
commun à la diversité. Le tri entre les grandeurs prévient leur confusion
dans et avec un sujet commun et unique. La racine commune à toutes les
usurpations mondaines pourrait bien être l'usurpation ontologique d'un moi qui
se pense comme sujet ou substance.
Le désordre du moi n'est donc pas seulement celui qui résulte de l'empiètement
du moi sur les autres, mais, plus gravement encore, celui qui résulte de
l'institution au fond arbitraire du moi comme ordre imaginaire, et recouvrant la
différence entre les ordres (du corps et de l'esprit). C'est à cette
institution primitive qu'il faut alors rapporter les institutions sociales qui
n’en sont jamais que les dérivées, ce qui montre au passage que l'édifice
social et ses infinies et infimes distinctions reproduit, renforce, agrandit
l'illusion du moi. La condition des "grands" offre comme un
grossissement de la condition ordinaire des hommes: "la vanité des grands,
dit Pascal, vient de ce qu'ils ne connaissent point ce qu'ils sont". Et un
peu plus loin: "Il faut s'oublier soi-même pour cela (c'est-à-dire:pour
se croire supérieur aux autres)" (p.367).
L'oubli de soi, c'est l'oubli (ou l'ignorance) de ce qui fait véritablement
l'ordre du soi, de ce que l'homme est en lui-même, et non dans l'image qu'il
cherche à donner aux autres et qui constitue "le moi". D'une façon
qui n'est paradoxale qu'en apparence, il faut s'oublier soi-même pour se donner
à soi-même l'image d'un moi, pour vouloir, sans même le savoir, se faire
"le centre de tout" (fr. 597). Le moi n'est donc pas une condition que
l'on partage également puisque chaque moi, selon Pascal, "voudrait être
le tyran de tous les autres"(ibid.). Tout se passe comme si le moi avait
vocation - vocation contrariée - à être seul en son genre; comme s'il était
contradictoire de se donner un tel statut et de le reconnaître en autrui.
Evidemment, personne ne se représente ainsi sa situation. Au contraire même,
une certaine irréflexion semble devoir toujours accompagner le moi dont on
pourrait alors dire qu'il constatue la première et la plus fondamentale des
diversions de l'homme, l'objet favori de son divertissement, impliqué sans
doute dans toutes les figures du divertissement qui empêchent l'homme de penser
à lui-même. "A quoi pense le monde? (...) à danser, à jouer du luth, à
faire des vers, à courir la bague etc. et à se battre, à se faire roi, sans
penser à ce que c'est qu'être roi et qu'être homme"(fr. 620).
Le roi qui ne pense pas "à ce que c'est qu'être roi et qu'être
homme" et qui ne sait pas, pour ne s'en être jamais inquiété, qu'être
homme n'est pas indissociable d'être roi, tire sans doute la conscience de sa
royauté de l'image qu'ont de lui ses sujets et ses courtisans. Il est, dit
Pascal, le maître de la concupiscence des hommes, alors que le moi, lui, n'étant
pas reconnu comme maître devient, par impuissance plus encore que par désir,
un tyran. Mais si le roi pensait "à ce que c'est qu'être roi et qu'être
homme", pourrait-il se connaître comme homme et se prendre pour un roi? Il
ne pourrait plus en effet confondre sa fonction avec sa condition. N'y a-t-il
pas quelque incompatibilité entre le fait de savoir que nous sommes des hommes,
et être, être vraiment, le personnage que nous jouons auprès des autres, et
du fait des autres? Lorsque nous savons cela, nous ne cessons pas bien sûr
d'assumer nôtre tâche, mais ce n'est plus qu'un emploi ou un rôle que nous
avons été amenés à jouer. La fonction renvoie à des ordres différents et
à leurs grandeurs respectives. Le moi au contraire qui se pense comme substance
et non comme fonction ne s'inscrit dans aucun ordre, il en constitue un à lui
tout seul. Mais ce qui est dit ici du Roi, nous pouvons aussi l'étendre au moi,
qui rentre dans son ordre propre dès lors qu'il pense à ce que c'est qu'être
homme. Car "c'est de la pensée qu'il nous faut relever" est-il dit
dans le fragment 200 auquel fait écho le début du fragment 620 dont j'ai cité
la fin un peu plus haut: "L'homme est visiblement fait pour penser. C'est
toute sa dignité et tout son mérite (...). Or l'ordre de la pensée est de
commencer par soi, et par son auteur et sa fin".
Cette dernière phrase est vraiment étonnante: "commencer par
soi..." Mais nous ne pouvons pas confondre ce commencement par soi dans
l'ordre de la pensée avec la "pente vers soi" par laquelle tout désordre
commence (cf. fr. 418).
L'ORDRE
DU SOI
Comparons brièvement les situations ou positions respectives du moi et
du soi (de l'esprit ou de l'homme) dans le fragment 308 des trois ordres et dans
celui intitulé "Qu'est-ce que le moi?" (688). Dans celui-ci, le moi
est l'objet (au moins présumé) d'une autre pensée: c'est moi que l'on regarde
de la fenêtre, moi que l'on aime
pour ma beauté ou pour mon jugement (remarquons ici encore la tendance irrésistible
du moi à se considérer comme le sujet unique auquel se rapportent et sont
attachées des qualités diverses, relevant d'ordres différents ). Le moi est
ici posé comme objet d'une attention ou d'un amour possibles de la part d'un
autre ou des autres (à quoi correspond l'emploi de la forme grammaticale
substantive - le moi - inusité à cette époque).
Inversement, la situation de l'esprit ou de l'homme qui se connaît lui
-même dans le fragment 308 (ou dans ceux qui lui sont si proches: 113, 114,
122, 198, et surtout 200, le roseau pensant) est plutôt celle d'un sujet vis-à-vis
d'un objet, qui est ici représenté par l'univers, l'espace, tous les corps,
etc. Le moi ne se connaît pas comme sujet parce qu'il est trop plein de lui-même;
il est un tout à soi-même, il
s'aime lui-même..., il lui manque, semble-t-il, cette distance ou ce recul vis-à-vis
de toutes choses qui caractérise la position de sujet. Et inversement, le sujet
(nous allons préciser dans un instant l'emploi de ce concept ici) ne se regarde
pas lui-même, il ne s'objective pas, ne se détaille pas, son être se réduisant
à la simple conscience de toutes choses ("tout cela"), et de lui-même
comme différent de toutes ces choses dont il a les idées - que ce soit de
chacune d'elles ou de toutes ensemble sous la forme de l'espace ou de l'univers.
Rarement autant que dans le fragment des trois ordres (complété par
ceux qui s'y rapportent directement sur ce point), l'identité n'aura été
aussi parfaite entre la quasi insubstantialité de celui qui pense, qui sait,
qui connaît "tout cela, et soi", et sa grandeur ou dignité. Comme si
plus la conscience était vide de ce qui touche au moi, plus elle était
coextensive à tout ce qui est, et mieux elle était conscience de soi,
conscience de penser à toutes choses en sachant qu'elles sont
toutes, ensemble et une à une, distinctes d'elle. Autrement dit, la
conscience n'a pas d'être, elle n'a pas une position ou une place parmi les
choses, son ordre est de n'être nulle part où se disposent et se distinguent
des choses; plutôt que de dire que l'être de la conscience est différent de
l'être des choses, il vaut mieux et il est aussi plus simple de définir la
conscience comme chose qui diffère de tout ce qu'elle sait être. D'une autre
manière, on pourrait dire que la conscience n'a pas besoin d'avoir un être qui
lui soit propre puisque ce qui la caractérise, c'est qu'elle s'égale à tout
ce qui est: les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes...
Elle est "tout cela" ou, ce qui revient au même, elle n'est rien de
tout cela, distributivement considéré. Il est essentiel que la conscience soit
conscience de tout, de chaque chose en tant que partie du tout, car c'est
d'avoir conscience de toutes les choses distributivement considérées en tant
qu'elles forment un tout (collectivement considéré) qui fait d'elle (ou de
l'esprit) une chose si singulière et, ne serait-ce que pour cela, admirable.
"Tous les corps (...) ne valent pas le moindre des esprits; car il
connaît tout cela, et soi; et les corps, rien", cette petite phrase est
montée sur un chiasme bien remarquable dont la forme figure la pensée qu'elle
signifie. Le plus petit dans l'ordre des esprits connaît "tout cela, et
soi", c'est-à-dire l'univers tout entier et lui-même, non comme chose
minuscule parmi les choses mais comme cette "chose" sans analogue dans
le monde visible, et qui le
comprend ; les corps qui sont "tout cela" n'ont, eux, connaissance de
rien. Ce qui n'est presque rien a la connaissance du tout (et de soi), et le
tout, lui, n'a connaissance de rien (ni de soi). Même disposition des termes de
ce rapport dans le fragment 200: rien de plus grand que l'univers entier, mais
c'est comme s'il n'était rien car il n'est pas grand pour soi, dans le seul
ordre où ce terme a un sens : "l'univers n'en sait rien".
Inversement, l'homme (et pour en parler ainsi, il faut considérer que
c'est commme conscience qu'il est homme) n'est rien dans l'univers: une vapeur,
une goutte d'eau suffisent pour l'écraser, mais ayant conscience de son néant,
ou étant misérable pour soi, il révèle du même coup une grandeur inconnue
dans l'univers, la pensée, considérée ici et rarement autant et avec plus
d'acuité qu'ici, comme le réfléchissement de toutes choses, le soi n'étant
rien comme réalité dans l'univers, mais possédant à titre réfléchi
l'univers tout entier. Ce n'est même que dans le soi que l'univers est tout
entier présent, présent comme un tout: "Par l'espace l'univers me
comprend et m'engloutit comme un point: par la pensée je le comprends"
(fr. 113).
N'est-on pas alors fondé à dire que si l'ordre de la pensée est de
commencer par soi, aussi bien c'est le soi qui fait de la pensée un ordre à
part en comparaison duquel l'ordre des corps avec toutes ses grandeurs se révèle
ne rien ou presque rien valoir. Tous les corps ne valent pas le moindre des
esprits qui connaît, seule mais suffisante marque d'un ordre qui lui est
propre, tous les corps qui n'égalent pas le moindre des esprits car "de
tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une petite pensée".
Mais la pensée manifesterait-elle sa grandeur propre, paraîtrait-elle même
comme grandeur si elle n'était pas confrontée à l'univers muet ou au silence
des espaces infinis? La grandeur de l'univers suscite dans l'esprit le sentiment
d'une tout autre grandeur, d'une grandeur d'un tout autre ordre et qui consiste,
au moins pour partie, dans la conscience de son néant ou de sa misère, non pas
misère ou déchéance personnelle, mais misère de sa condition d'homme, en
cela partagée également. Est-il nécessaire à l'esprit qui se connaît
("La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable; un
arbre ne se connaît pas misérable", fr. 114), dans l'acte même
par lequel il connaît toutes choses, lui est-il nécessaire de se connaître
aussi comme telle ou telle personne? N'est-il pas plutôt nécessaire d'oublier
le moi pour se connaître comme esprit, comme pensée, et dans cette limite qui
est aussi un partage, comme homme?
La "connaissance" en question ici paraît consister
essentiellement en une estimation; aussi ses objets sont-ils principalement conçus
comme des grandeurs, d'ordre et de taille bien différents, mais en un sens qui
n'est pas métrique, et même, surtout, s'il s'agit des choses qui se prêtent
à la mesure. Plus les espaces considérés sont immenses et plus leur
"silence" s'entend, ce silence étant synonyme d'absence de conscience
de ce qu'ils sont et de ce qu'ils représentent, ce silence étant l' absence de
soi. Mais aussi l'esprit sent mieux son existence et la singularité de
celle-ci, il la perçoit avec plus d'évidence dans ce silence cosmique que dans
le brouhaha social ou mondain, comme si l'écho lui renvoyait
la solitude de son être, mais la certitude aussi de cet être comme différent
de toutes ces choses qui s'ignorent (elles-mêmes et mutuellement). L'homme a
une conscience plus claire et surtout plus distincte de son existence en tant
que telle lorsqu'il se perçoit
comme une chose minuscule perdue dans l'immensité, "comme égaré dans ce
recoin de l'univers" (fr. 198). Son néant objectif se change aussitôt
dans la conscience de sa subjectivité qui est grande du fait d'être unique.
L'effroi dont parle Pascal n'est pas sans rapport avec ce que Kant a dégagé
sous le nom de sentiment de sublime, en cela que cet effroi est aussi une
estimation, une évaluation, d'une certaine façon un savoir.
Certes on ne trouve pas dans les Pensées
les accents du "suave mari magno"
qui agrémentent l'analyse kantienne du sublime, mais c'est de la conscience de
la force de la nature que se tire semblablement la conscience, pour l'homme, de
relever, en tant qu'esprit, d'un tout autre ordre que celui de la nature. La
force de la nature montre la limite de l'ordre des corps et la souligne d'autant
plus fortement qu'elle déploie sa puissance car cette puissance ne peut jamais
changer d'ordre ou de nature et en être une dans l'ordre de l'esprit.
L'apparente toute-puissance de la nature (pour Pascal ce serait plutôt sa
grandeur extensive) fait alors, dit à peu près Kant, découvrir en nous un
pouvoir de résistance d'un tout autre genre; nous découvrons dans notre esprit
une supériorité sur la nature même en son immensité (cf. Critique de la faculté de juger, § 28).
Ne pouvant développer comme il le faudrait cette allusion à l'analyse
kantienne, je fais donc simplement l'hypothèse d'une profonde affinité entre
le thème pascalien de la dignité de l'homme par la pensée, conclue à partir
de la relation dynamique entre sa grandeur et sa misère, et l'idée du sublime
comme signe (peut-être comme passion) de la destination supra-sensible de
l'homme, de sa relevance d'un autre ordre que celui des corps (de la nature pour
Kant), et peut-être même aussi d'un autre ordre, "infiniment plus élevé"
que celui de l'esprit, d'un ordre surnaturel, comme le dit Pascal dans le
fragment des trois ordres.
Que devient le soi dans l'ordre de la charité, pour autant qu'on puisse
le déterminer? Nous savons tous que la religion chrétienne anéantit le moi
humain pour Pascal, mais le moi, nous le savons, n'est pas le soi, il ne
constitue pas l'ordre du soi. Nous avons vu que celui-ci dépendait de la considération
de la pensée et de l'estimation de sa grandeur propre; le soi relève de
l'esprit ou de la pensée (mais l'ordre de l'esprit recouvre aussi d'autres
choses comme les oeuvres: celles-ci, avec leurs mesures propres, définissent
une sphère à part, objective, symétrique et rivale de celle qui comprend les
grandeurs charnelles). Mais la pensée, soustraite à l'univers comme ensemble
de choses pensées, implique que l'homme (la conscience que l'homme a de soi et
du reste) se connaisse comme séparé du reste de l'univers (peu importe que
l'homme soit considéré comme être générique ou comme personne). Sa grandeur
est en un sens sa séparation, reconnue et acceptée; cette séparation qui est
objectivement sa misère est subjectivement sa grandeur.
Le divertissement recouvre et dissimile la séparation; le moi s'oublie
lui-même, il ne se demande pas ce que c'est qu'être homme, il aurait trop peur
de ne pas pouvoir faire face à sa condition, ordinairement recouverte par les
artifices mondains. C'est le moment de la vanité: les grands, le roi, etc. La réflexion
philosophique établit de façon aussi claire qu'indiscutable que le soi est
pensée, c'est-à-dire conscience de soi comme res cogitans. Peut-on esquisser
ce que sera la figure du soi dans
l'ordre de la charité? Oui, si l'on se reporte aux fragments sur les membres
pensants et si l'on veut bien accorder qu'ils s'articulent parfaitement avec le
fragment des trois ordres et les fragments connexes.
Si les membres sont pensants, ils ont conscience d'eux-mêmes ou se
connaissent eux-mêmes comme pensant à toutes les choses. Mais si ce sont des
membres, ils ne sont pas séparés, isolés, insulaires pour ainsi dire, mais
articulés les uns avec les autres dans un "corps" figurant le soi
commun à tous ces membres, ce qui les soutient, les alimente, les préserve, ce
qu'ils doivent aimer non pas comme eux-mêmes mais plus qu'eux-mêmes.Il faut
s'imaginer, dit Pascal, un corps plein de membres pensants. On peut comprendre
cette phrase ainsi: il faut se représenter, se concevoir soi-même comme si
nous faisions partie d'un tout spirituel, et non comme si nous formions et étions
par nous-mêmes seulement un tout ("chacun est un tout à soi", fr.
668). Alors, on peut avoir pour soi un amour réglé et juste (et l'on rejoint
les sages dont l'objet est la justice et qui forment selon le fr. 933 le troisième
ordre de choses). Le principe de l'amour demeure le même: chaque chose s'aime
plus que tout (fr. 372). Seul l'objet, tel du moins qu'on se le représente, de
l'amour peut changer, le soi individuel, celui de la conscience de soi devenant
membre et s'imaginant, se pensant, se représentant ainsi.
L'opération est ici l'inverse de celle qui se fait dans l'ordre de
l'esprit: le soi se soustrait à l'ensemble des choses en connaissant "tout
cela,et soi"; alors que dans cet ordre, celui de la charité, mais Pascal
dans le fr. 933 dit aussi de la volonté, le soi s'agrège à un
"corps" dont il se représente l'unité et le devoir d'amour qui le
porte à s'unir, volontairement et pas seulement de fait, à lui. L'intelligence
seule ne dépasse pas l'ordre de l'esprit, qui est séparation; mais la bonne
volonté fait franchir à l'homme, et d'un bond semble-t-il,la distance infinie
qui le tient séparé de ce tout sprirituel "corps", "âme
universelle", J.-C., différemment mais également figuré par les
expressions : "le corps", "l’âme universelle",
"J.-C.". Le membre qui se connaissait comme un tout, c'est-à-dire
comme un soi, "quand il vient à se connaître, dit Pascal, il est comme
revenu chez soi et ne s'aime plus que pour le corps" (fr. 372).
Faut-il vraiment parler d'un "ordre du soi" si, comme il est
apparu, la signification de ce terme est toujours fonction d'un niveau ou d'un
type d'expérience? La conscience de soi ou la pensée constituent assurément
la marque distinctive de l'homme, mais elles ne suffisent pas à faire de l'être
qui se découvre pensant et intelligent un être complet, une substance si l'on
veut. C'est un membre, et non une substance, et en tant que tel il ne peut être
conçu par soi. De ce fait, être dans son ordre pour le soi, c'est d'abord ne
pas croire pouvoir constituer un ordre à soi tout seul ou être l'objet d'une
idée distincte. C'est au contraire se connaître ("s'imaginer") dépendant
d'un ordre qui est aussi un tout, un "corps", au sens spiriruel ou
mystique de ce terme. En tant que "volonté particulière", il est
dans l'ordre, dans son ordre, "en soumettant cette volonté particulière
à la volonté première qui gouverne le corps entier" (fr. 373). Il est
dans l'ordre en n'étant pas un ordre.
A la solitude et à l'effroi de la pensée qui se retranche de l'univers,
de l'esprit qui se connaît, répond (dans les fragments dits des membres
pensants) "le bonheur d'être" que ne sentent pas le ciel et la terre,
mais que sentent les êtres qui connaissent Dieu "et composent un corps de
membres pensants" (fr. 360). Il y a de la grandeur
à se sentir exister dans un univers qui n'en sait rien, mais le bonheur
consiste à se sentir uni et à aimer cette union comme le soi-même qu'elle est
devenue pour un esprit auquel la volonté (mais sûrement pas la sienne propre)
a ouvert les yeux pour lui montrer "un être véritablement aimable pour
l'aimer", "un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous"
(fr. 564).
Comme on le voit, la grandeur n'est pas la force, n'est pas une force; il
serait même déplacé de parler ici de grandeur d'âme car le soi aurait
alors la possibilité de sortir de soi sans cesser d'être lui-même. La
grandeur ou la force d'âme consiste à s'éprouver dans l'extériorité sans
s'y perdre. Si par la grandeur de l'esprit il fallait entendre aussi la grandeur
d'âme, la justice ne consisterait pas à distinguer les grandeurs selon leur
ordre propre afin de rendre à César ce qui lui appartient, mais bien plutôt
elle nous commanderait de contester, de critiquer des grandeurs fausses ou usurpées.
L'esprit se "mêlerait" d'un ordre qui n'est pas le sien, de ce qui ne
le "regarde" pas, montrant par là que l'étanchéité ou le
cloisonnement supposés entre les ordres, en
condamnant toute immixion de l'esprit dans un ordre qui n'est pas le
sien, légitime a priori la volonté de laisser les choses en place, même les
plus absurdes ou les plus déraisonnables.
Pascal, est-il besoin de l'ajouter, ne verrait là qu'orgueil de
philosophe. Il en irait sans doute de même si l'on croyait pouvoir conclure de
ce que l'homme ou l'esprit se connaît comme soi, qu'il sait ce que c'est qu'être
soi, qu'il a de son être une idée claire et distincte. La conscience de soi
(expression utilisée ici comme abréviation de: "il connaît tout cela,et
soi") n'est pas une connaissance de soi ou de l'âme. Elle est plus de
l'ordre du sentiment que de l'idée: "On n'est pas misérable sans
sentiment", fr. 437); "je ne sais ce que c'est que le monde, ni que
moi-même (...) et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion
sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste" (fr.
427).
Pascal n'élabore pas comme le fera Malebranche la distinction entre
connaître et sentir, entre l'idée que nous n'avons ni ne pouvons avoir de
notre âme et le sentiment ou la conscience de notre être au sens d'existence.
Mais il me semble que c'est plutôt dans cette direction qu'irait sa pensée sur
le moi et le soi, auquel correspond moins un ordre qu'une fonction, celle de
figurer une grandeur invisible aux grands de chair et de s'éclipser après
cette figuration.
Pierre Guenancia
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