Le problème de l'identité

L'identité personnelle entre Locke et Leibniz

 

   Le problème de l'identité personnelle ne compte pas parmi les principaux problèmes de la métaphysique leibnizienne, mais pourtant la réflexion que Leibniz a été amené à faire sur cette question à l'occasion de l'Essai sur l'entendement humain de Locke montre qu'il n'a pas échappé à Leibniz qu'étaient impliquées dans ce qui peut sembler être un pur jeu de l'esprit des considérations de la plus grande importance sur l'idée de personne humaine et sur ce qui en fait la caractéristique principale. Relativement à l'identité d'une chose on peut se demander pourquoi l'on juge qu'elle est la même qu'une autre chose avec laquelle elle ne diffère que numériquement (comme dans l'exemple des  deux gouttes d'eau), mais on peut se demander aussi si, par suite des changements qui l'affectent dans le temps, cette chose est bien une seule et même chose. Dans le premier cas, l'identité entre deux individus est établie par la considération de leur espèce, il s'agit alors d'une identité spécifique, alors que dans le second l'identité est réelle en ce qu'elle porte sur la matière ou l'organisation d'une chose. Mais concernant un homme il s'ajoute à cette identité réelle une identité personnelle, qui consiste dans la conscience qu'il a d'être et de demeurer d'un bout à l'autre de sa vie la même personne. Cette conscience est-elle suffisante à fonder l'identité du soi ou de la personne morale, ou faut-il en plus de ce témoignage des raisons tirées de la nature des choses? Leibniz va pouvoir apporter à la question de Locke les justifications métaphysiques que la doctrine de la connaissance élaborée dans l'Essai sur l'entendement humain empêche de produire. Leibniz parvient alors à transformer une thèse en partie négative (l'idée de personne désigne une chose pensante dont la nature demeure inconnue) en une thèse positive: l'identité personnelle est seulement un aspect, pas toujours suffisant, de l'identité réelle éclairée par le concept leibnizien de la substance individuelle et la considération des "petites perceptions". Voilà entrouverte, à l'occasion d'un problème rencontré chez un autre, une partie du système, une partie totale.

    Comme souvent, Leibniz ne se borne pas à rectifier une conception ou à dégager le bon sens qui pourrait être le sien, mais il cherche aussi à en montrer la signification ou la valeur d'un point de vue éthique ou religieux, au sens large. Or il est manifeste que la question de l'identité personnelle ne peut manquer de "réveiller" de redoutables problèmes théologiques, comme le mystère de la Trinité ou celui de la transsubstantiation (qui ne sont pas évoqués dans les Nouveaux Essais, II, 27, éd. J. Brunschwig, G-F), mais plus encore et plus directement le problème, anthropologique et religieux, de la responsabilité de soi au jour du Jugement dernier. Si, comme le soutient Locke, la conscience (consciousness) est ce qui fonde et constitue l'identité de la personne (le sentiment que chacun a d'être sans interruption la même personne), peut-on en toute justice imputer à un homme des fautes qu'il n'a pas eu conscience de commettre? Est-on soi lorsque fait défaut la conscience de soi? Leibniz ne répond pas nettement à cette question finale, la plus profonde, peut-être, de toutes celles de l'identité personnelle, mais comme tout son effort ici, dans ce texte où il discute les thèses de Locke, vise à limiter le rôle de la conscience pour faire une place à la substance, on peut être certain qu'il ne s’accommode pas de la réponse de Locke à cette question.

    En effet, Leibniz, à travers la reformulation du problème de l'identité personnelle, atteint une fois encore sa cible favorite, le cartésianisme, notamment ici l'équation pensée = conscience, qui régit la conception que Locke se fait de l'identité personnelle.

    Ainsi de quelque côté qu'on la considère, cette question nous ramène au centre du système leibnizien, qui s'exprime bien en chaque point, si occasionnel, local ou isolé soit-il.

    Nous rappellerons dans un premier temps la doctrine de Locke et les principaux arguments dont il use pour faire dépendre du témoignage de la conscience et non de la considération de la substance l'identité personnelle, qui acquiert ainsi une autonomie par rapport à la question, métaphysique et physique, de l'identité en général.

    Dans un deuxième temps, nous indiquerons simplement les raisons pour lesquelles Leibniz croit devoir rectifier la doctrine de Locke à l'examen de laquelle il s'est livré d'abord avec la plus grande attention, et comment la thèse des petites perceptions ainsi que celle de la substance individuelle commandent en sous-main la rectification apportée par Leibniz pour qui l'identité personnelle n'est pas absolument indépendante de l'identité réelle, ou physique, ou substantielle, de l'être qu'on appelle une personne.

 

-I-

 

    Dès sa première et générale formulation, le problème de l'identité apparaît comme un problème de connaissance, ou plutôt de reconnaissance, et non comme une interrogation d'ordre ontologique. Le critère qui permet de dire qu'une chose est la même et non une autre n'est pas tiré de la considération de la nature de la chose  elle-même mais de celle du temps et du lieu; une même chose est une chose qui occupe la même place pendant un temps déterminé, place d'où toute autre chose est exclue. On conclut  l'identité d'une chose de la permanence des limites qui la séparent et la distinguent  de toutes les autres, sa substance individuelle n'étant perçue que de l'extérieur, comme celle d'une chose simplement sise en un lieu, locataire de la place qu'elle occupe. Identifier revient à localiser une chose, savoir où elle se trouve, pouvoir la repérer.

    Leibniz s'oppose à cette réduction de l'identité à l'identification, de la connaissance à la reconnaissance. Une opposition apparaît dès le rappel des énoncés préliminaires entre la thèse lockienne du caractère indifférencié des parties de la matière et la thèse leibnizienne d'une marque d'identité inhérente aux choses (et non extrinsèque comme l'espace et le temps). "Les choses ne laissent pas d'être distinguables en soi"(Nouveaux Essais, p.196);"tout corps...diffère en lui-même de tout autre", dit aussi Leibniz à la page suivante, juste avant de donner en illustration le célèbre exemple des feuilles d'arbre dont il n'y a pas deux parfaitement semblables". Leibniz oppose donc, sans le nommer, l'un de ses deux grands principes, le principe dit des indiscernables, à l'explication de Locke qui selon lui rejoint celle des atomistes et donc celle de Descartes puisque celui-ci n'admet rien dans les corps  que des différences de grandeur et de figure. La stratégie de Leibniz vise à rendre manifeste le cartésianisme latent des thèses de Locke, ne manquant jamais une occasion de signaler la pente cartésienne de l'empirisme  de Locke. La réduction des corps à l'étendue contrevient aux plus grands principes de la raison, éloigne de la vraie métaphysique, etc. L'impossibilité logique de deux êtres indiscernables résulte de l'impossibilité métaphysique pour quelque chose que ce soit d'être sans raison suffisante. Si deux choses ne différaient que solo numero, il n'y aurait aucune raison au fait qu'elles soient deux plutôt qu'une. Un être surnuméraire est une absurdité métaphysique. Toute la réflexion sur l'identité est commandée par le souci de restituer la différence interne qui donne à chaque chose de l'univers sa raison d'être - c'est-à-dire d'être elle-même plutôt qu'une autre. La continuité des êtres de la nature a pour condition la distinction de chacun d'eux, l'impossibilité d'une interversion complète des rôles qui leur ont été impartis. L'identité de la personne humaine est un cas particulier, de degré plus élevé dans l'échelonnement des êtres selon la complexité, de l'identité des substances individuelles, c'est une sorte d'amplification de l'unicité  de chaque chose, chacune d'elle formant une species infima, chaque individu étant une espèce à lui tout seul. Le monde n'est  pas un océan de choses ontologiquement indifférenciées avec quelque part, inexplicablement perdu dans cette immensité, un îlot d'êtres dotés d'une individualité véritable.

    Locke, au contraire, distingue des acceptions hétérogènes de l'identité. Identité n'est pas un terme qui convient également à toutes les choses, notamment pas aux choses matérielles ou physiques et à cette "chose" singulière que l'on nomme une personne. L'identité personnelle ne constitue pas une spécification du problème général de l'identité, il s'agit d'un problème tout à fait à part, sans analogie avec les autres formes de l'identité. Locke distingue trois significations de l'identité en fonction de sa référence.

    Lorsque l'identité est celle d'un corps physique (un atome ou une masse, une agrégation d'atomes), elle est simplement numérique et change avec le nombre d'atomes qui constituent le corps.

    Lorsque l'identité est celle des créatures vivantes, le nombre ne suffit pas, il est même impropre puisque les parties d'un corps vivant ne cessent de changer et le corps demeure le même : le gland est le même être que le grand chêne, le poulain devient un cheval ; l'embryon et le bébé - dirait-on aujourd'hui - sont le même être vivant (mais cela ne suffit pas pour inférer que c'est la même personne). Le critère de l'identité ici est l'organisation des parties: c'est à elle que convient le prédicat "identique" et non aux parties qui entrent et qui sortent. L'unité d'un corps est celle d'un plan : les parties qui en sont comme la matière fluente  participent à une "commune vie"(Essai…, §5). Parler de vitalisme serait impropre car Locke étend cette acception de l'identité aux machines artificielles, à une montre par exemple qui, si elle était faite d'une seule pièce comme les corps naturels et non d'un assemblage de pièces, pourrait représenter quelque chose de très ressemblant au corps d'un animal ou, dirions-nous, en être le modèle. C'est toujours dans ce deuxième sens que s'entend l'identité de l'homme - non pas de la personne, mais de l'homme comme espèce du genre animal, caractérisée par une certaine forme ou figure. Ce qui fait d'un homme le même homme n'est pas différent de ce qui fait d'un gland et d'un chêne le même être, à savoir l'union vitale des particules de matière dans le même corps organisé (id., §6).Si un homme changeait de forme ou de configuration et devenait, par exemple, un âne(au sens propre, bien sûr...) mais gardait néanmoins son esprit, il ne pourrait pas être identifié comme homme par les autres, tout raisonnable qu'il fût. Inversement, si un perroquet avec son intelligence de perroquet revêtait la figure d'un homme, il devrait être reconnu comme homme et non comme perroquet. Il s'agit presque d'une question d'état civil, et ici le point de vue des autres est constitutif de mon identité puisque celle-ci se rapporte à une forme, une figure, un corps organisé.

    La forme ici est donc plus importante que l'âme ou l'esprit, ce qui montre bien (c'est d’ailleurs l'intérêt de ces fictions ou puzzling cases ) qu'aux yeux de Locke l'âme comme principe intellectuel est tout à fait distincte de ce qui a la forme d'un corps. Les "croisements" envisagés par Locke montrent au moins cela : l'âme et la corps sont deux choses distinctes et séparables l'une de l'autre, ne serait-ce que dans la conception que nous en avons. Leibniz n'aura pas de mal à reconnaître "l'erreur des cartésiens"  à la source de toute cette argumentation de Locke et de ses fictions "contre nature". Le corps, pour Leibniz, ne saurait avoir une identité et l'âme une autre, tout autre que celle du corps. L'une et l'autre se "répondent", de quelque manière que ce soit.

    Reste la troisième sorte d'identité, la plus importante sur un plan métaphysique et moral, l'identité personnelle. Le point de vue d'où s'aperçoit cette identité n'est plus extérieur à la chose, comme lorsqu'il s'agit de reconnaître ou de réidentifier la même chose à travers le changement de ses constituants. Le nouveau point de vue est celui du soi (self) sur lui-même ; il est à la fois intérieur, absolument singulier et par là même incommunicable, témoignage infalsifiable (à la différence des substitutions envisagées entre les formes des corps vivants): "Consciousness makes Personnal Identity"  (§10, p.335, éd.Nidditch). Telle est la thèse centrale et indéfiniment répétée sans modification par Locke jusqu'à la fin de ce chapitre 27 du Livre II. Ce point de vue de la conscience sur elle-même ne s'appuie sur rien d'autre : ni figure, ni forme, ni nombre de parties, ni rapport à autrui. Comment ne pas penser ici aux phrases les plus célèbres de Descartes dans la 2ème méditation (à celle-ci notamment : "Car il est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer"  (A.-T., IX-I, p.22; Alquié, t.II, p.421)? C'est cette autarcie complète de la conscience (ou du cogito) que Leibniz critique le plus constamment dans le texte symétrique des Nouveaux Essais (II, 27), et c'est pour cela, semble-t-il, qu'il refuse dès l'abord, et l'identité purement numérique, et l'identité par la forme ou identité spécifique(car la figure peut demeurer et l'individu changer, comme dans l'exemple du fer à cheval changé en cuivre dans une eau minérale de la Hongrie, cf.§4). La seule "coupure" qu'il admette est celle qui sépare les véritables unités substantielles de ces êtres dont l'unité n'est pas réelle:  agrégats, collections, abstractions comme le nombre et la figure. Or, en identifiant l'âme et la conscience, Locke isole celle-ci du reste du monde, en fait un monde à part et scinde en une dualité radicale l'identité par la conscience et l'identité pour tout autre chose que la conscience ou la personne (car c'est la conscience qui fait la personne, la personne et non pas l'homme dont l'identité est celle d'une chose d'un certain type et perçue comme telle). De là les affirmations capitales du § 9 où est exposée avec le plus de force et de concision la pensée de Locke sur l'identité personnelle : la personne est un être pensant et intelligent, c'est une seule et même chose qui pense en différents temps et lieux ; la réflexivité caractérise les actes de la pensée, etc. Ni le corps, ni le témoignage d'autrui n'entrent pour quelque chose dans la certitude d'être une seule et même personne. Mais les actes divers d'une personne, différents comme actes singuliers et successifs, sont en un sens identiques d'être connus par la personne comme les siens, et attestant, réitérant son ipséité. Nos actes, aussi divers qu'ils soient, tracent le sillage de notre existence continue. Etre l'origine commune de tous les actes noétiques garantit, plus certainement et surtout plus immédiatement que son "historicité", la présence vigile de la  personne à elle-même. Comment pourrait-il y avoir quelque chose de commun entre l'identité du self et une identité impliquant une relation, entre une chose et le nombre de ses constituants, entre un être vivant et son type ou sa forme? C’est pourquoi l'identité personnelle doit être bien distinguée d'une identité réelle, car elle est en un sens indépendante de la distinction du réel et de l'irréel. Se considérer comme le même est une chose sur laquelle le doute n'a aucune prise ; mais  être le même constitue tout au plus un objet de conjecture, et des plus  incertains. La même raison qui fait la certitude de soi comme personne empêche l'extension de cette certitude à l'être même de la personne, à sa substance, dit  Locke, terme par lequel est réintroduite l'identité réelle, que cette réalité soit conçue comme matérielle (celle du corps) ou immatérielle (l'âme pour les cartésiens). Il est donc tout à fait possible pour Locke de dissocier l'âme comme conscience de l'âme comme substance, et de laisser en suspens la question métaphysique de la nature de cette substance. La morale n'a pas besoin d'un autre fondement que celui de l'identité personnelle.

- II -      

    Comme à son habitude Leibniz ne va pas récuser ,encore moins renverser cette doctrine de l'identité personnelle, il se borne, semble-t-il, à lui apporter quelques rectifications pour seulement combler la distance entre la philosophie qu'il expose et celle qu'il défend, mais en faisant ainsi dépendre les propositions les plus importantes de la première des principes propres de la seconde. Pour l'essentiel, Leibniz conteste l'identité lockienne entre la conscience et le soi et n'admet pas de coupure, même sur le mode de la fiction, entre l'identité personnelle et l'identité réelle.

    Leibniz - Théophile n'a, depuis le début de leur "dialogue", cessé de rappeler à Locke -Philalète la nécessité de distinguer les aperceptions (ou perceptions sensibles à la conscience) des perceptions, trop petites et trop nombreuses pour être distinguées, mais qui pourtant modifient sans interruption notre âme sans qu'elle s'en aperçoive. Cette thèse fondamentale, appliquée à la question débattue de l'identité, consiste alors à dire que le moi ne commence  ni ne finit avec la conscience actuelle que l'on en prend, et que par conséquent la définition de l'identité personnelle par la conscience est partielle, et serait même fausse si on la considérait comme suffisante. L'être de la personne ne se ramène pas à la conscience qu'elle prend d'elle-même. Leibniz va s'efforcer alors de rattacher les liens rompus entre la personne humaine et son être, constitué par tout ce qui fait de cet être un  être substantiel.

    Pour articuler la notion de personne avec celle de  substance (cette tâche  constituant, à nos yeux, l'objectif essentiel de Leibniz dans ce ch.27 du L.II des Nouveaux Essais ), il faut d'abord séparer l'âme de la conscience ou de l'aperception et montrer qu'elle peut penser sans interruption, sans temps mort et ne pas en conserver le souvenir intégral. Son identité permanente (qui est donc celle d'une substance) est rendue manifeste par la conscience, mais ce n'est pas dans cette manifestation qu'elle consiste, ce n'est pas à cette apparence qu'elle se ramène. Il est significatif que dans ce texte Leibniz parle pour qualifier l'identité personnelle de l'identité apparente ou aussi de l'identité morale, non pas bien sûr comme d'une fausse, d'une pseudo-identité, mais comme un témoignage ou un signe qui dénote une identité réelle (ou substantielle).

    La différence entre ce qui est réel et ce qui ne l'est pas (unité artificielle, fictive ou abstraite) sert ici de fil conducteur à l'argumentation de Leibniz qui ne cesse d'y recourir. Ce n'est pas comme chez Locke une différence entre ce qui se marque de façon extérieure et ce qui ne fait que s'éprouver, s'attester intérieurement. C'est pourquoi Leibniz n'admet pas tel quel le principe dit d'organisation vitale de Locke pour rendre compte de l'unité des êtres vivants malgré l'incessant changement, le flux continuel des parties qui les composent. De là la distinction faite dans le §4 des N.E. entre les corps organisés qui ne demeurent les mêmes qu'en apparence et les substances "qui ont en elles une véritable et réelle unité substantielle". Ainsi les corps organisés peuvent à la fois changer sans cesse de constituants (comme l'eau d'un fleuve ou le bateau de Thésée) et posséder une unité et une identité véritables sous la forme d'une âme qui fait la permanence d'un être  ou la conservation de l'union vitale. Leibniz fait l'économie d'un principe d'organisation vitale valable pour les êtres vivants, les espèces, puisque l'âme est ce principe d'animation qui donne vie, continuité et unité à tous les êtres naturels. La réciprocation  âme/substance et le principe de la division entre les substances et les agrégats ou collections permettent de donner à l'identité de quelque substance individuelle que ce soit une seule cause : l'âme ou l'esprit. C'est l'âme qui dans toute substance fait d'elle la même substance, quelque soit le degré de complexité de cette âme, c'est-à-dire quelque soit le nombre de perceptions qui enveloppent chacune d'elle : "l'identité d'une même substance individuelle   ne peut être maintenue que par la conservation de la même âme, car le corps est dans un flux continuel…" (N.E., §6, p.198 ; cf.§15, p.205).

    Par conséquent le moi, "ce moi, qui dit beaucoup" (Discours de Métaphysique, §34), est l'âme la plus complexe, la plus élevée, capable de réflexion sur elle-même, etc., une âme plutôt qu'une conscience, ce que le moi est aussi mais, dirait-on, presque secondairement. L'unité du moi est donc une unité réelle, avant d'être et afin d'être une unité de représentation. Unité réelle, c'est-à-dire continue, permanente, même si elle n'apparaît pas toujours à la conscience. L'identité est faite de marques réelles, traces conservées ou impressions rémanentes ; elle n'est pas un pur fait de conscience, sa donnée immédiate en quelque façon, et même lorsqu'elle dépend de la conscience comme l'identité personnelle, elle ne dépend pas seulement de la conscience.

    On voit l'importance de la doctrine des petites perceptions : ce sont ces événements (dont on sait par ailleurs qu'ils découlent de la notion de chaque substance) qui font le même individu: "Cette continuation et liaison de perceptions fait le même individu réellement" (N.E., p.204).La doctrine des petites perceptions dévoile une connexion interne entre les moments du temps qui ne se suivent pas d'une façon seulement consécutive mais qui s'enchaînent, chaque moment  rassemblant la totalité du passé et enfermant l'avenir de la substance individuelle : "en conséquence de ces petites perceptions le présent est gros de l'avenir et chargé du passé" (N.E., préface,p.39). Ce n'est donc pas la mémoire (comme chez Locke) qui rassemble et relie les actions passées avec le moment présent et aligne dans la perspective du moi actuel les événements et les actions en eux-mêmes dispersés ; l'identité de l'individu est faite de la connexion réelle entre des perceptions insensibles qui constituent comme la trame indéchirable de son existence. C'est ce caractère interne de la liaison entre les moments qui donne un fondement réel au sentiment d'être la même personne. L'identité personnelle ne peut donc être séparée de l'identité réelle ou substantielle, et même si les notions de personne et de substance sont différentes l'une de l'autre, dans les circonstances naturelles et ordinaires l'identité de la substance ne saurait démentir l'identité de  la personne, comme dans les "puzzling cases" envisagés   par Locke. De ces fictions certes ingénieuses Leibniz dit qu'elles ne sont pas toujours "convenables".

    La singularité attribuée par Locke à  la question de l'identité personnelle et la réversibilité instituée entre la conscience et la personne sont rendues possibles selon Leibniz par la fiction d'une âme radicalement distincte du corps, ou par la représentation cartésienne d'une âme qui hante une machine, comme on peut aussi le voir dans la critique leibnizienne du caractère arbitraire de la liaison entre les qualités premières et les qualités secondes, entre les perceptions et leurs objets (cf. N.E., préface,p.40). L'identité lockienne ne passe pas par le corps qui n'entre pas pour quelque chose, semble-t-il, dans le sentiment que l'homme éprouve d'être une personne une et indivisible. De même pour le témoignage d'autrui : la conscience d'être la même personne ne semble pas avoir, à quelque moment que ce soit, à y recourir .

    Leibniz cherche, lui, à restituer le double lien arbitrairement et abstraitement tranché entre l'âme et le corps, entre le moi et autrui. Le rapport d'expression qui unit l'âme avec son corps limite a priori les fictions d'échanges croisés entre les âmes et les corps de deux individus distincts ("une partie (des)… fictions du passage des âmes…est fondée sur ce qu'on regarde communément l'esprit, non seulement comme indépendant de la matière, mais aussi comme indifférent à toute sorte de matière" (N.E., p.205). En passant dans de nouveaux corps, l'âme garderait toujours des traces du corps ancien auquel elle était préalablement liée. Aussi ne saurait-il y avoir dans la nature de "puzzling cases" durables : "la nature n'admet point ces fictions" (N.E., §17, p.206). Ce serait, de plus, compter sans autrui dont le témoignage peut aussi contribuer à assurer un homme de son identité. Supposant rompue "la continuité de la liaison de conscienciosité", le témoignage des autres pourrait remplir le vide de la réminiscence. L'identité personnelle s'étend donc plus loin que le souvenir, justement parce qu'elle n'est pas une donnée immanente et immédiate de la conscience. L'identité personnelle ne peut être problématique, et même constituer un problème, que dans un monde qui peut toujours être illusoire et où les autres hommes pourraient dissimuler sous leurs apparences "des spectres et des automates". Rien de tel pour Leibniz : le témoignage des autres n'est au fond pas moins fiable que celui de la conscience qui ne jouit d'aucune "extraterritorialité". Leibniz ne voit pas en elle une chose dont la singularité requerrait  l'octroi d'un statut à part dans le régime général de l'identité. Sa lecture critique du ch.27 du L.II de  l'Essai... de Locke a pour résultat de donner à la notion de personne une signification qui n'est pas seulement morale et juridique, mais aussi métaphysique : celle d'âme ou de substance, et par là une véritable connexion avec tous les êtres de l'univers.

    Disons pour conclure un mot sur la question de la justice telle qu'elle ressort des discussions menées autour de l'identité personnelle. Dans une pensée comme celle de Locke, il serait injuste (et indigne de Dieu) qu'un homme soit jugé pour des fautes qu'il n'a pas conscience en toute bonne foi d'avoir commises. Si le même homme (2éme sens de l'identité) est affecté de deux personnalités différentes, ou si une conscience vient à prendre la place d'une autre sur le même support, ou même si l'une et l'autre fonctionnent en alternance pour ainsi dire, bref si le soi devient un autre, les apparences restant inchangées et ne pouvant signaler à qui que ce soit la modification qui s'est produite à l'intérieur du même corps humain, le problème qui se pose est évidemment celui de l'imputation des actes de cet homme. La justice humaine ne s’embarrasse pas des questions philosophiques sur l'identité ; elle rend un homme responsable des actes qui émanent de sa personne et il ne peut en être autrement : l'homme qui a commis un forfait en état d'ébriété est, du point de vue de la loi humaine, le même que celui à qui s'applique la sanction. On ne peut pas dire que le second paie à la place du premier : c'est le même homme, c'est-à-dire il est tenu pour tel par ses juges. Mais si "être soi" et "se reconnaître comme soi" signifient exactement la même chose, la question se pose et se posera toujours de savoir si je suis le même (le même soi, la même personne) quand je dors et rêve et quand je suis éveillé et me remémore mes rêves comme si c'étaient ceux d'un autre. On pourrait élargir cette question à d'autres expériences, à celle de nos actions machinales bien sûr, que nous faisons sans y penser, quelquefois même sans nous en souvenir, mais aussi à nos actes et à nos paroles que nous regrettons d'avoir faits ou dits, que nous ne reconnaissons plus pour nôtres une fois la colère ou la haine apaisées. Pourquoi ne pas ajouter à cette liste la maladie qui nous rend souvent, même lorsqu'elle est bénigne, méconnaissable et comme étranger à nous-même? On finirait vite par identifier le soi avec ce que nous estimons être digne de nous, et en ce sens exprimant véritablement ce que nous sommes, ce que nous acceptons de reconnaître pour notre être propre. Car nous ne sommes pas toujours nous-mêmes (ne dit-on pas d'un homme qu'il est hors de lui-même, besides himself ?), nous n'agissons pas toujours comme une personne. Tout n'est pas également soi dans le même homme, tout, en bonne justice, ne devrait pas figurer sur la même ligne de compte. Au "grand et redoutable Jour du Jugement" (Essai…, ibid.§22), Dieu, qui sonde les coeurs et les reins, nous révélera à nous-mêmes ce que nous sommes en nous attribuant ce dont nous sommes effectivement responsables. Le soi est toujours en attente d'une reconnaissance qui l'instituera véritablement comme soi. Cette élection est aussi une sélection de cela seulement dont il peut être demandé justification. La question de l'identité et celle de la justice ne sont pas séparables. Dans le passage des Nouveaux Essais consacré à cette question, Leibniz accorde bien volontiers que l'identité de la personne est nécessaire au jugement dont elle sera l'objet, mais cette identité n'a pas nécessairement pour lui la forme et les limites de la conscience. Le soi est constitué aussi bien par ce qu'il connaît de lui-même que ce par ce qu'il en ignore : un partage serait arbitraire entre des états qui se transforment insensiblement les uns en les autres. Tout ce qui est en nous fait partie de nous et exprime notre substance individuelle. Le lien entre les événements qui forment une vie n'est pas de pure consécution. Si, selon le titre du fameux §13 du Discours de Métaphysique, "la notion individuelle de chaque personne renferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera jamais", la relation entre le moi et ses actes est celle d'un sujet avec la suite de ses prédicats dont aucun ne peut être changé sans que change et donc devienne autre la substance ou la notion individuelle de ce sujet. C'est le point sur lequel revient inlassablement Arnauld qui, en profond cartésien, se refuse à admettre une relation nécessaire et intrinsèque entre un homme et les événements de sa vie : la notion individuelle de son moi n'a pas plus enfermé son état de théologien célibataire que celui de médecin marié (cf. Lettre du 13 mai 1686, p.97, éd.Le Roy, Vrin). Dès lors qu'il est possible de concevoir notre être sans telle ou telle des choses qui lui sont attribuées, on peut être certain que ces choses ne font pas partie de la "notion" de notre être ou du moi. Il n'en faut pas plus pour récuser a priori l'idée d'une synthèse de l'être ou de la personne et d'une histoire.

                                                                                                                                                                                               Pierre GUENANCIA

Retour en haut de la page

SITE DE PHILOSOPHIE   POLYNÉSIE FRANÇAISE