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Passions et représentation dans la conception cartésienne des passions

 

On sait que pour Descartes les pensées sont de deux sortes, les unes sont comme les images des choses, les autres contiennent quelque chose de plus que ces images, à savoir un acte de l’esprit par lequel il affirme ou il nie, il se porte vers une chose ou au contraire il la rejette. Seules les premières sortes de pensées sont à proprement parler des idées, les autres sont des jugements, des volontés, etc. L’idée n’est certainement pas pour Descartes une image, toute sa théorie de la connaissance rejette fermement l’identification empiriste des idées avec des images. Les idées sont dans l’esprit, les images des choses s’impriment dans le cerveau, les premières ont la nature de l’âme, les secondes ont la nature du corps. Les images cérébrales « donnent occasion » (comme dit si souvent Descartes) à l’âme de concevoir les choses auxquelles elles se rapportent, mais ces images, sortes de signaux, ne sont pas les idées que l’âme conçoit à l’occasion des images qui se forment dans le cerveau. En disant donc que les idées sont comme les images des choses, Descartes veut dire que l’idée est à la chose dont elle est l’idée ce que l’image d’une chose est à cette chose. Or une image, dans la physique de Descartes, n’est pas la copie d’une chose, elle ne lui ressemble pas, du moins pas nécessairement, alors qu’il est nécessaire qu’elle représente cette chose. Ainsi, les dessins faits avec un peu d’encre sur du papier ne ressemblent que très lointainement aux choses ou aux scènes qu’ils évoquent. Ainsi les mots éveillent dans l’esprit les idées des choses qu’ils signifient alors qu’il n’y a manifestement aucune ressemblance entre ces mots, qui sont de purs sons lorsqu’ils sont entendus ou des traits sur du papier lorsqu’ils sont lus, et les idées que ces mots signifient. De même, une idée, pure conception de l’esprit, ne ressemble pas à la chose dont elle est l’idée, elle n’en est pas un simulacre mais une représentation. Comme l’a bien montré E. Gilson, à l’époque de Descartes la critique des espèces intentionnelles de la scolastique, ou celle des eidola des épicuriens, n’est plus à faire, elle est faite. Descartes n’a donc aucun mal à repousser et même à ridiculiser la thèse de la similitude ou de la ressemblance qu’il caricature bien sûr au passage ! La représentation, un des maîtres-mots de l’épistémè classique, remplace la ressemblance, dans tous les domaines. Plus exactement, la ressemblance est un effet de la représentation, il faut bien représenter une chose pour que cette représentation en donne l’illusion, autrement dit pour qu’elle lui ressemble le plus possible. Le reflet d’une chose sur une surface réfléchissante est en un sens moins ressemblant que l’image qu’en fait un bon peintre car il l’aura composée pour qu’elle paraisse ressemblante. A deux reprises dans le Discours de la Méthode, Descartes compare sa démarche et son entreprise à celles des peintres. Son projet  est, dit-il dans la première partie, de représenter sa vie comme en un tableau. Il revient plus longuement sur cette comparaison dans la cinquième partie au moment d’exposer ses travaux de physique : « Mais, tout de même que les peintres, ne pouvant également bien représenter dans un tableau plat toutes les diverses faces d’un corps solide, en choisissent une des principales qu’ils mettent seule vers le jour, et ombrageant les autres, ne les font paraître qu’en tant qu’on les peut voir en la regardant : ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon discours tout ce que j’avais en la pensée, j’entrepris seulement d’y exposer bien amplement ce que je concevais de la lumière... » .

Pascal évoque aussi cette question de la perspective qui implique que le spectateur se place à un certain point de vue pour que le tableau représente la réalité et  paraisse ainsi vraiment ressemblant : « Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. Les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture, mais dans la vérité et dans la morale qui l’assignera ? » (21-381). Descartes avait d’une certaine manière répondu par avance à la question de Pascal. Ce « point indivisible » à partir duquel on peut juger de la vérité est ce que Descartes appelle la perception ou l’idée claire et distincte: « Toutes les choses que nous concevons fort clairement et distinctement sont toutes vraies » ( 3ème méditation) . Une idée claire et distincte est une idée qui représente bien son objet, d’une façon si distincte que l’on ne peut pas le confondre avec un autre. Quand je conçois un triangle, je ne confond pas sa figure avec celle d’un carré. De même, si je me place bien, je verrai le tableau avec une bonne lumière et je percevrai distinctement toutes les choses qu’il représente. Inversement, une idée obscure et confuse représente mal son objet, tellement mal qu’on peut à peine le distinguer d’un autre objet, comme si cet objet était presque totalement caché. Semblablement, un tableau vu à contre-jour, mal éclairé, vu de « trop loin » ou de « trop près », est un tableau dont on ne peut pas dire ce qu’il représente vraiment. Les exemples que donne Descartes d’idées obscures et confuses sont la plupart du temps pris dans la sphère des sentiments ou des sensations : la faim, la soif, la chaleur, le froid, la douleur, les couleurs, etc. C’est seulement par rapport à leur fonction représentative que ces idées sont dites obscures et confuses car elles sont, considérées en elles-mêmes,  « vives et expresses ». On ne sait pas vraiment si à ces idées correspondent des choses réellement existantes : qu’est-ce que le froid ou le chaud ou les couleurs hors de la conscience ? C’est comme si sur un tableau nous voyions des formes aux couleurs vives sans pouvoir  dire ce qu’elles représentent. Les idées peuvent donc être comparées avec des tableaux parce que l’esprit en les percevant se tourne vers ce qu’elles représentent. C’est le cas par excellence des idées des choses intellectuelles, des choses matérielles, ça l’est déjà moins pour les idées des choses sensibles, mais que dire des passions de l’âme ? Une passion semble moins de l’ordre d’une représentation que de l’ordre d’un affect, d’une impulsion. L’objet d’une passion, de l’amour par exemple, peut-il être comparé à une image ou à un tableau ? La passion n’a-t-elle pas pour effet d’abolir la distance entre l’âme et l’objet de la passion, de ne plus permettre la perception de l’objet comme objet ? Quand on éprouve une passion vive, ne fait-on pas l’expérience (rétrospectivement et non sur le moment) d’une sorte de fusion avec l’objet qui semble être vécu plus que représenté? C’est d’ailleurs sur cette propriété qu’on se fonde pour nier la possibilité de s’opposer à la passion quand elle est vivement éprouvée. Ainsi Hume justifie l’idée selon laquelle la raison ne peut être que l’esclave des passions par le fait que la passion est, selon lui, « une existence primitive » (an original existence) qui « ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ». Il poursuit :

             « Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion et, dans cette émotion, je n’ai pas plus de référence à un autre objet (no more a reference to any other object) que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de plus de cinq pieds. Il est donc impossible que cette   passion puisse être combattue par la vérité et la raison ou qu’elle puisse les  contredire ; car la contradiction consiste dans le désaccord  des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent ».

La passion ne représente rien parce qu’elle constitue un fait primitif alors qu’une idée est toujours la copie d’une impression primitive dont elle se distingue par une différence de force et de vivacité. Une idée frappe toujours plus faiblement l’esprit que l’impression dont elle dérive, a fortiori s’il s’agit d’une passion. Sur ce caractère de plus grande force ou de plus grande vivacité de la passion il ne peut y avoir de désaccord entre Hume et Descartes. Mais alors que Hume pense que la passion, étant un fait primitif, ne représente rien, Descartes classe les passions dans le genre des perceptions de l’âme, ce qui implique qu’une passion, si forte qu’elle soit, donne à l’âme quelque chose à concevoir. Ce ne peut être une pure force, comme celle avec laquelle une chose matérielle en heurte une autre. Bien entendu, une passion n’est pas qu’une idée conçue par l’esprit comme lorsqu’il imagine ou se souvient, car elle s’accompagne toujours d’un mouvement particulier des esprits animaux, elle est le témoin dans l’âme d’un changement notable du corps. Mais, comme toute idée, elle représente quelque chose à l’âme, ce qui ne veut pas dire bien sûr qu’elle serait la copie d’une impression originaire. Une représentation n’est pas pour Descartes ce qui tient lieu d’une chose absente mais ce qui se présente à l’esprit avec une signification, ce qui (comme un tableau) lui fait penser à quelque chose. D’où la définition des passions obtenue à la suite de plusieurs distinctions effectuées à l’intérieur du genre des perceptions: « On peut généralement nommer ses passions toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, à cause que souvent ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont, et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles » (art. 17).

Laissons pour l’instant indéterminée la question de savoir quelles sont « ces choses » que les passions représentent à l’âme. Mais nous pouvons présumer que ce ne sont pas des choses corporelles, bien qu’elles soient aussi des choses représentées par des idées. Les passions représentent plutôt à l’âme des choses qui ont une valeur pour elle: des biens ou des maux, des plaisirs, des joies, des douleurs, des peines... la passion partage donc avec l’idée la fonction de représenter une chose auprès de l’âme, de lui faire connaître une chose. Comme une idée, une passion appartient de ce fait au  genre des perceptions. Cette communauté de nature ou de genre entre les idées et les passions de l’âme interdit l’existence d’une dualité entre l’entendement et l’affectivité, considérées comme deux sources distinctes de pensées dans l’âme, ou opposées comme deux pouvoirs ou deux puissances antagonistes. L’âme n’a pas affaire à un autre matériau avec les passions qu’avec les idées. Les unes et les autres sont des pensées, et Descartes a souvent rappelé que les pensées étaient les seules choses qui sont entièrement au pouvoir de l’âme et lui appartiennent véritablement. Mais communauté ne veut pas dire identité. La principale distinction que l’on peut faire entre les idées est entre celles qui sont claires et distinctes et celles qui sont obscures et confuses. Les passions sont au nombre de celles-ci : « Car l’expérience fait voir que ceux qui sont le plus agités par leurs passions ne sont pas  ceux qui les connaissent le mieux, et qu’elles sont du nombre des perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend confuses  et obscures » (art.28).

Que les passions soient des représentations confuses (même si elles ne sont pas que cela) signifie que l’âme est touchée par les passions d’une manière qui n’est comparable à nulle autre : rien ne l’agite ni ne l’ébranle si fort qu’elles, rien ne lui est plus proche ni plus intérieur. D’où l’impossibilité - ou la grande difficulté - pour l’esprit de se tenir à distance des passions lorsqu’elles l’agitent ou l’émeuvent fortement. Or l’idée, considérée généralement, constitue la possibilité et la seule pour l’esprit de connaître la chose qu’elle représente. Quoiqu’étant un mode de la pensée, l’idée se présente à l’esprit comme quelque chose qui lui fait face et qu’elle perçoit, comme un tableau ou une image.

La première question est d’abord de savoir en quel sens on peut dire, comme Descartes le fait souvent, qu’une passion représente quelque chose, par exemple un bien ou un mal. Serait-ce au même sens où une idée représente un objet ?

La deuxième question porte sur une acception particulière du terme de représentation mais d’un emploi récurrent dans le Traité des passions, à savoir celle de représentation théâtrale. Représentation a ici le sens d’un artifice destiné à donner l’illusion de la réalité, à la manière dont un tableau est aussi la représentation d’une chose réelle. Descartes compare le détachement dont l’âme peut se montrer capable avec ce que peut éprouver un spectateur voyant représenter sur une scène des événements tristes ou tragiques, mais ressentant aussi du plaisir à cette représentation.

Que signifie l’expression fréquente dans les écrits de Descartes : « la passion représente »? Par exemple:  « toutes nos passions nous représentent les biens à la recherche desquels elles nous incitent, beaucoup plus grands qu’ils ne sont véritablement » (à Elisabeth, 15 sept. 1645). Descartes invite sa correspondante lors de semblables occasions à suspendre son jugement jusqu’à ce que l’émotion provoquée par la passion retombe. Cela veut dire qu’il se passe ici quelque chose d’analogue à ce qui a lieu pour les idées confuses des choses sensibles comme celles de chaleur ou de lumière qui, bien qu’étant des idées et non des jugements, sont nommées par Descartes des idées « matériellement fausses ».

Rappelons rapidement que l’idée se présente  sous deux aspects, d’ailleurs indissociables et constituant l’un et l’autre la nature de l’idée: a) elle est un mode de la pensée ou de l’esprit (et à ce titre il n’y a pas d’inégalité entre les idées, étant toutes également des modes de la pensée) et en ce sens la pensée est la réalité formelle de l’idée ; b) elle représente telle ou telle chose, et c’est en cela que consiste sa réalité objective, différente d’une idée à une autre et même inégale selon le degré d’être, de réalité ou de perfection de la chose que l’idée représente. Sous le premier aspect l’idée est « un ouvrage de l’esprit », sous le second elle est une image ou un tableau d’une chose.

Toutes nos idées représentent donc quelque chose (cette fonction étant inhérente à la nature même de l’idée selon Descartes). Considérées dans les limites de la représentation qu’elles procurent à l’esprit, elles ne sont ni vraies ni fausses. Pourtant certaines d’entre elles, comme celles de chaleur ou de lumière, semblent représenter une réalité qui pourrait n’être que la négation ou la privation d’une autre réalité. Si l’idée qui me représente le froid ne représente rien de réel hors de l’esprit mais seulement la privation de chaleur, n’est-elle pas alors matériellement fausse dans sa représentativité même, fonction pourtant constitutive de l’idée, et ne suis-je pas trompé directement par l’idée (au lieu de ne l’être que parce que j’aurais ajouté quelque chose à l’idée) ? En représentant à l’esprit un bien plus grand qu’il n’est, la passion n’entre-t-elle pas dans la catégorie des idées matériellement fausses ? Faut-il dire qu’elle trompe l’esprit directement en tant que représentation ( et pas seulement parce que l’esprit pense que c’est un bien et en recherche la possession ) ? Pas tout à fait cependant, car le bien que la passion représente n’est pas nécessairement ni même normalement un non-bien, c’est plutôt un bien apparent. De plus, même si nous nous laissons facilement tromper par la fausse apparence des biens du monde, la responsabilité de la faute ou de l’illusion nous incombe pour l’essentiel. L’apparence est peut-être trompeuse, mais n’est-ce pas la fonction principale de la passion de rendre apparent ou manifeste à l’âme un bien (ou un mal, un danger par exemple) afin qu’en l’apercevant elle aille à sa recherche (ou le fuie si c’est un mal) ? Dans toutes ces situations, représenter signifie rendre présent, c’est-à-dire faire apparaître ou manifester. La représentation a pour fonction ici de rendre l’objet sensible à l’esprit. A l’article 138, Descartes dit également que les passions « font paraître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont, en sorte qu’elles nous incitent à rechercher les uns et fuir les autres avec plus d’ardeur et de soin qu’il n’est convenable ».

Est-il nécessaire pour expliquer cette fonction de recourir à une distinction (absente dans les écrits de Descartes) entre les idées-copies et les idées-signes, les premières ressemblant à leurs objets (?), les secondes en différant?  Je ne le crois pas, il me paraît plus conforme à la pensée de Descartes de maintenir à la fois la constance et l’unité de la représentation par delà ses modalités certes différentes et éloignées. La voie de la ressemblance ne me semble pas la bonne pour résoudre  le problème des différentes sortes d’idées. Car comment savoir qu’une idée ressemble à son objet si, comme le dit Descartes, nous ne connaissons les choses que par les idées que nous en avons (« nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses que par les idées que nous en concevons » dit Descartes dans la lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642) ?

La distinction entre l’idée et le signe semble plutôt résulter d’une radicalisation et, de ce fait, d’une altération ou déformation de la théorie cartésienne de l’idée. Aussi est-ce chez les Messieurs de Port Royal qu’elle est surtout présente, comme en témoigne ce passage de l’ouvrage d’Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser : « Quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être, sans porter la vue de l’esprit à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet s’appelle signe. C’est ainsi qu’on regarde d’ordinaire les cartes et les tableaux ». Dans un autre texte, en un sens entièrement consacré à la défense de l’orthodoxie cartésienne de l’idée contre l’hérésie malebranchiste, Des vraies et des fausses idées, Arnauld récuse l’analogie entre l’idée et l’image pourtant faite par Descartes lui-même dans la Troisième Méditation, et donc l’univocité de la fonction représentative de l’idée : « Quand on dit que nos idées ... nous représentent les choses que nous concevons, et en sont les images, c’est dans un tout autre sens que lorsque l’on dit que les tableaux représentent leurs originaux, et en sont les images » (ch. 5, p. 45, éd. Corpus). La différence introduite par Arnauld ne passe pas entre les idées et ce qu’elles représentent, comme chez Descartes, mais entre les idées qui représentent des choses et celles qui représentent des choses qui en représentent d’autres. La différence entre les idées ne vient pas seulement des objets   représentés par elles, elle tient surtout à la façon dont se fait la représentation, Arnauld introduisant un clivage entre le représentation d’une chose et la représentation d’une représentation.

Plutôt que deux manières très différentes de concevoir, il faut parler chez Descartes d’idée claire et distincte lorsque ce qui est représenté à l’esprit est distinctement perçu par lui, et d’idée confuse là où représenter signifie faire paraître, montrer et, surtout, lorsqu’il y a comportement induit par cette représentation et non pas perception au sens strict. C’est dans leur caractère de modes de la pensée plus que dans leur fonction d’images de choses que les idées diffèrent qualitativement les unes des autres. Tentons d’éclaircir par un exemple la façon dont une passion représente son objet (en l’occurrence un bien), mais à titre seulement indicatif remarquons que la passion n’est pas seule à représenter quelque chose à l’âme, tel mouvement particulier dans la glande pinéale représente aussi à l’âme un objet (cf. art. 42). Le caractère transitif de la fonction représentative est ici bien marqué : ce mouvement fait que l’âme se tourne où il faut pour rencontrer le souvenir recherché. Mais venons-en à l’exemple, pris dans l’article 82 du Traité.

On sait que Descartes énumère plusieurs types d’amours, ou plutôt divers genres de choses que l’on peut aimer : l’amour d’un ambitieux pour la gloire, d’un avaricieux pour l’argent, d’un ivrogne pour le vin, etc. Arrêtons-nous à ce dernier : c’est sa passion (son amour) pour le vin qui représente à l’ivrogne le vin non comme vin (ce qui serait une représentation distincte), mais comme un bien, sans doute plus grand qu’il n’est. La passion ne représente pas à l’esprit l’objet comme tel mais la valeur de cet objet, c’est-à-dire sa capacité à donner de la joie, du plaisir, de la jouissance. Ici, dirait-on, la réalité objective de l’idée est sa réalité subjective... Toutefois aussi déformée, agrandie ou obscure soit-elle, c’est tout de même une représentation c’est-à-dire une chose (peu importe laquelle) à penser (peu importe comment). Mais, pas plus dans cet exemple que dans les autres, l’âme ne se représente pas l’objet de sa passion, c’est la passion qui le lui représente, c’est-à-dire lui présente affecté d’une valeur, d’une importance ou d’un prix... Dire que la passion représente un bien plus grand qu’il n’est revient à dire que la passion défigure ou transfigure l’objet, ce qui est une autre façon pour dire qu’elle le rend désirable. Il y a là transition directe, non réfléchie du désir à son objet. C’est peut-être pour cela que l’objet (le vin ou l’argent) n’est pas lui-même l’objet de la passion (il faudrait que l’âme se le représente comme tel). La vrai objet de la passion est   la possession de l’objet,  ce n’est pas un objet au sens perceptif du terme. D’ailleurs, la passion n’a-t-elle pas pour effet d’obturer la perception des choses, voire même, lorsqu’elle est violente, de désactiver le champ perceptif ? n’est-ce pas pour cela qu’il n’est pas possible de corriger une passion comme l’on corrige ou désamorce une illusion de la perception ?

En faisant de la passion ce qui représente (d’une façon directe) un bien apparent à l’âme, Descartes fait-il autre chose qu’appliquer le principe général de son explication des passions, considérées du point de vue de l’union de l’âme et du corps, et donc en accord avec la finalité naturelle qu’il croit pouvoir reconnaître en chaque passion ? En représentant un bien à l’âme, la passion n’est-elle d’abord le moyen dont la nature se sert pour dicter aux hommes ce qui leur est utile ou nuisible dans les circonstances de la vie? Certes l’homme outrepasse bien souvent les indications naturelles, mais c’est aussi parce qu’un être intelligent ne peut recevoir que des indications et non des instructions de la nature. Mais il est bon en général que la passion représente à l’âme un bien ou un mal, qu’elle hiérarchise les choses au regard de leur importance pour l’homme, que ce soit elle sur un mode direct  plutôt que   l’âme   sur un mode réfléchi qui produise cette représentation.

En ce sens, si la sagesse ou la morale consiste à examiner sans passion la valeur de tous les biens et à choisir ceux qui paraissent à la réflexion véritables et non pas apparents, n’est-ce pas parce que les passions font paraître directement (et naturellement) les biens et les maux pour l’homme, et qu’il faut alors une suspension du jugement pour les ordonner autrement, selon le point de vue de l’âme et avec ses propres armes - point de vue qui est celui de la connaissance ? Cela implique qu’une distance soit prise par l’âme envers ses passions et les biens qu’elles lui représentent, distance qui lui permet d’abord de les percevoir comme passions, alors que lorsque la passion lui représente un bien, c’est vers ce bien qu’elle se porte, elle ne se représente pas sa passion elle-même.

Que signifie alors représenter  dans l’expression : voir représenter les passions sur un théâtre (cf. art. 94, 147, etc.)? Cette comparaison n’est pas purement rhétorique. Elle indique le moyen grâce auquel il est possible pour l’homme de jouir de toutes les passions sans en être l’esclave. Elle constitue en un sens le remède cartésien aux passions et c’est pourquoi elle peut être considérée comme l’abrégé de la morale de Descartes. Parmi de nombreux passages, mentionnons seulement celui qui se trouve à la fin de l’art. 147 à la suite de l’exemple du mari qui pleure sa femme morte alors qu’il serait fâché de la voir ressuscitée... :

« Lorsque nous lisons des aventures étranges dans un livre, ou que nous les voyons représenter sur un théâtre, cela excite quelquefois en nous la tristesse, quelquefois la joie, ou l’amour, ou la haine, et généralement toutes les passions, selon la diversité des objets qui s’offrent à notre imagination; mais avec cela nous avons du plaisir de les sentir exciter en nous, et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres passions ».

Ce que Descartes veut montrer par cette comparaison (que l’on trouve également chez de nombreux auteurs, notamment Platon, saint Augustin) c’est qu’il est possible de dissocier ce qui est ordinairement associé: la passion elle-même et  ce qu’elle représente à l’esprit, ce qu’elle lui fait rechercher ou croire.

 Au théâtre, le spectateur ne croit pas à la réalité de ce qui lui est représenté sur la scène, il sait que c’est feint (et non pas faux). Du coup, il a affaire à une pure représentation, c’est-à-dire à quelque chose qu’il peut regarder, contempler, admirer sans en craindre les effets pour lui, puisqu’il  demeure à distance de l’événement et non pas pris dans son cours, comme dans la réalité. Depuis sa place qu’en principe il ne quitte pas, le spectateur voit représenter sur une scène, donc devant lui, des histoires tristes et lamentables, des aventures étranges, ou quelque action pitoyable et funeste. Lorsque la pièce est bonne et qu’elle est bien jouée, le spectateur participe aux péripéties de l’intrigue et il est pris dans la trame de ce qui arrive aux personnages. En indiquant le théâtre au lecteur de son Traité ou de ses lettres, Descartes ne lui prescrit pas une cure pour le guérir des passions, pour l’en « purger », ni même, croyons-nous, comme une sorte de laboratoire pour les observer, les étudier ou les connaître. Rien ne dit qu’à ses yeux les tragédies   peuvent nous instruire sur les passions ; leur fonction, leur vertu seraient plutôt récréatives. De plus Descartes n’aurait pas pris le soin d’écrire un traité des passions, et de l’écrire « en physicien », s’il avait pensé qu’on pouvait aussi bien les connaître en allant au théâtre. Il ne nous indique donc pas la voie du théâtre pour que nous y apprenions des choses. D’ailleurs, de même qu’à ses yeux rien n’avait été dit sur ce sujet avant qu’il ne l’étudie, il a bien dû penser qu’après lui il n’en restait plus rien à  dire...

C’est la position de spectateur plus que l’intérêt ou la valeur du spectacle en tant que tel que cette référence signale et met au premier plan. Dans tous les textes où il en parle, Descartes emploie le verbe « voir » et, presque toujours, dans la proposition infinitive : voir représenter, sans préciser le sujet de ce dernier verbe. L’important dans cet exemple est que le verbe voir (ou apercevoir, ou sentir) n’ait   pour complément d’objet ni une chose ou une substance, ni une action ou un événement, mais un autre verbe. « Voir représenter » est l’équivalent dans l’exemple du théâtre de « advertimus nos somniare » de l’exemple des Cinquièmes réponses, de « percipit se... non sensisse » de la lettre à Arnauld, ou encore, à propos des émotions intérieures, de « les sentir exciter en nous ». Au théâtre, comme dans un rêve ou un souvenir, les choses perçues sont pour le sujet l’occasion d’apercevoir en lui une pensée qui est sans figure : la conscience de rêver émerge du rêve en cours, la conscience de voir quelque chose pour la première fois est comme parallèle à la perception de cette chose, les acteurs sur la scène incarnent des personnages ou figurent des actions dont le modèle est dans la tête du spectateur. Dans tous ces cas, la chose perçue en représente une autre qui ne l’est pas, la représente c’est-à-dire la signifie, l’indique, et ce que le sujet voit vraiment c’est, ensemble, la chose qui représente en même temps que la chose qui est représentée. Le spectateur ne voit donc pas d’actions funestes, il les voit représenter par des comédiens, entre autres. Ce n’est pas elles qu’il vient voir, il vient assister à leur représentation. Ce n’est pas elles  qui le réjouissent (à moins qu’il ne soit pervers, mais c’est une autre histoire...), mais leur représentation, parce que ce spectacle est l’occasion pour lui de s’apercevoir lui-même comme sujet affecté. Chacun de ces exemples peut être envisagé comme un éveil à une forme particulière de subjectivité. Le théâtre éveille le sujet sensible, le souvenir éveille le sujet temporel, le rêve éveille le sujet éveillé... Autant d’exemples (et l’on pourrait facilement les multiplier, mais nous nous sommes tenus à ceux que donne Descartes), autant de formes d’éveil à soi. Autant de pensées réfléchies, autant de conceptions pures de l’entendement qui, non seulement n’est pas séparable de la subjectivité, dans sa forme générale ou dans ses formes différenciées, mais  est identique au fait de son aperception. Le théâtre exemplifie ou matérialise la situation qui est celle de l’entendement vis à vis de ses objets, il rend possible une perception qui soit celle des choses elles-mêmes, un regard objectif sur les choses. Mais, paradoxalement, c’est à ce moment et dans cette position que nous éprouvons le plus les passions, toutes les passions y compris celles de la tristesse. Nous sommes effectivement, sincèrement tristes en voyant représenter une action funeste, mais ne liant pas cette tristesse avec une cause réelle, nous pouvons expérimenter la passion elle-même - ce qu’empêche toujours de faire la croyance en la réalité de ce qu’elle représente. Le plaisir que l’on éprouve au théâtre et, plus généralement, au spectacle, est le plaisir de la représentation, il est de nature intellectuelle parce qu’il n’est pas engendré par la jouissance ou la consommation d’un objet mais seulement par sa vue (par une perception). Le corps ne sert ici que d’instrument à l’âme car « c’est l’âme qui voit et non pas l’œil » (cf. Dioptrique, discours sixième) alors que dans le cas des plaisirs directs ou sensibles le corps est davantage présent et actif. D’ailleurs, la condition du spectacle n’est-elle pas la mise entre parenthèses, la neutralisation du corps du spectateur ? Si une affection sensible est une affection qui traverse le corps, une affection intellectuelle (comme la joie du mari dans l’art. 147) est produite par la représentation de l’objet de l’affection et c’est pourquoi l’on peut ici dire que l’âme s’affecte elle-même.

Le but de Descartes est certes de persuader le lecteur de son Traité ou de ses lettres qu’une âme noble et généreuse peut parvenir à avoir sur ce qui lui arrive la distance ou l’écart représentatif que l’on a au spectacle ou dans la lecture de roman d’aventures. Pourvu que l’on ait en soi-même de quoi être content, on peut regarder les événements de la vie comme des comédies, c’est-à-dire ne pas croire en la réalité de ce qu’ils représentent, parvenir à les percevoir comme des représentations. Mais cette neutralisation du réel n’est pas une cessation des passions, une « apathie », comme dans le stoïcisme. La passion jouée n’est pas moins forte que la passion réelle. D’une certaine manière, elle l’est même davantage parce que l’âme a conscience de la ressentir. Ce plaisir d’essence intellectuelle qui est celui de la représentation est lié à la purification de la passion résultant de la dissociation entre la passion éprouvée et la réalité de l’objet qu’elle représente. Le problème de Descartes n’est pas de trouver le moyen de purger l’âme de ses passions en les lui faisant éprouver au spectacle tragique, comme le prescrit la théorie aristotélicienne de la catharsis. Ce serait plutôt de trouver la position depuis laquelle l’âme peut ressentir les passions sans être emportée par elles. Cette recherche d’une position inexpugnable n’est pas différente de celle d’un point fixe et assuré  (firmum et immobile ), comme il est dit au début de la seconde méditation. Dans les deux cas il y a prise de conscience par le sujet de sa liberté et de son pouvoir de mise en doute ou de mise à distance d’un donné, extérieur ou intérieur. Le recours à l’artifice du malin génie comme la comparaison avec le théâtre permettent de considérer la réalité comme une fiction ou comme un spectacle, ce qui a pour effet  dans les deux cas de montrer que l’esprit n’a affaire qu’à ses propres représentations, qu’il s’agisse d’idées ou de passions. De même que l’esprit doit prendre garde de ne pas attribuer aux choses des propriétés qu’il n’a pas aperçues clairement et distinctement dans les idées qu’il a de ces choses, de même il ne doit pas mesurer la grandeur d’un bien d’après la représentation (la plupart du temps faussée) que lui en donnent ses passions, en imaginant par exemple que l’objet aimé est tel que lui peint la passion qu’il éprouve pour cet objet. Une imagination peut en effet être comparée à une peinture car l’une et l’autre ont pour fonction de rendre présente à l’esprit une chose actuellement absente.

« Tous les grands divertissements sont dangereux pour la vie chrétienne; mais entre tous ceux que le monde a inventés, il n’y en a point qui soit plus à craindre que la comédie. C’est une représentation si naturelle et si délicate des passions, qu’elle les émeut et les fait naître dans notre cœur, et surtout celle de l’amour; principalement lorsqu’on (le) représente fort chaste et fort honnête. Car plus il paraît innocent aux âmes innocentes, plus elles sont capables d’en être touchées ; sa violence plaît à notre amour-propre, qui forme aussitôt un désir de causer les mêmes effets, que l’on voit si bien représentés; et l’on se fait en même temps une conscience fondée sur l’honnêteté des sentiments qu’on y voit, qui ôtent la crainte des âmes pures, qui s’imaginent que ce n’est pas blesser la pureté, d’aimer d’un amour qui leur semble si sage.

Ainsi l’on s’en va de la comédie le cœur si rempli de toutes les beautés et de toutes les douceurs de l’amour et l’âme et l’esprit si persuadés de son innocence, qu’on est tout préparé à recevoir ses premières impressions, ou plutôt à chercher l’occasion de les faire naître dans le cœur de quelqu’un, pour recevoir les mêmes plaisirs et les mêmes sacrifices que l’on a vus si bien dépeints dans la comédie » (764-11).

Cette célèbre pensée de Pascal constitue l’antithèse de la position cartésienne à l’égard des passions. Pour Pascal,  les passions représentées donnent des passions vécues une image qui les innocente et c’est pour cette raison que la représentation des passions est bien plus dangereuse que leur expérience directe. La représentation, toute représentation, est trompeuse. Comme l’imagination et pour les mêmes raisons, la représentation est maîtresse d’erreur et de fausseté. Mais alors que la plupart du temps tromper revient à dissimuler, à cacher, ici la tromperie consiste au contraire dans le fait même de montrer, de représenter, de mettre en scène. Le seul fait de montrer les passions, de les mettre en scène ou de les représenter les embellit aux yeux des spectateurs. D’une certaine manière la critique pascalienne (mais elle n’est pas la seule à le faire) vise à démystifier l’esthétisme contenu dans la pratique de la représentation et à opposer à la conception cartésienne de l’action belle et de l’âme généreuse, conception qui implique une sorte d’auto-exposition du sujet, une morale qui repose sur l’idée que le moi est haïssable, qui implique donc le rejet de tout artifice de représentation. Voir représenter les passions sur une scène, cela revient d’une certaine manière à donner une forme, une identité, voire même une intelligibilité à ce qui, vécu de l’intérieur, est informe, caché, absurde. Du même coup cela revient aussi à rendre acceptable le sujet de ces passions parce que, même si le sujet peut être malmené par les passions, il se sent aussi humain en les éprouvant et nous comprenons tous alors qu’il n’y pas d’existence humaine sans passions. Le théâtre rend les passions naturelles alors que, dans une perspective comme celle de Pascal ou de Malebranche, leur dérèglement témoigne qu’elles sont les marques et les conséquences de la corruption de la nature originelle de l’homme. Ce sont elles, les passions, qui dominent l’homme et asservissent sa volonté; il ne faut donc pas laisser penser, comme le fait Descartes, que les hommes peuvent d’une manière ou d’une autre s’en rendre maîtres. Or la représentation de quelque chose, par quelque moyen que ce soit, est déjà une façon d’avoir prise sur ce qui échappe à la prise de l’homme, et cela s’entend aussi bien des idées par lesquelles l’esprit se représente les choses que des tableaux ou des scènes où des artistes représentent des passions.

                                                                       Pierre Guenancia

 

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